荀子其人，《荀子》其书

      荀子（约公元前313年－公元前238年），名况，字卿，战国末期赵人。时人尊称“荀卿”。西汉时因避汉宣帝刘询讳，又因“荀”与“孙”二字古音相通，故又称孙卿。

      《春秋左氏传》僖公二年、九年在对晋国的记述之中有“荀息”亦称“荀叔”的说法，史料上称，荀息本氏为原氏，字息，名黯，称原氏黯，春秋时晋国大夫。晋武公“曲沃代翼”后，把灭掉的荀国旧地赏给原氏黯为采邑，原氏黯从此以荀为姓，即为荀息。后荀息为晋献公股肱之臣。后晋文公重耳作三行军，以荀息的长孙荀林父将中行，荀林父由此而为中行氏。后来晋成公非常宠幸荀林父的幼弟荀首，封荀首于“智”地，从荀首之子荀罃，另立宗庙，也就是晋国后来的智氏；荀氏也由此分为两支，一支是中行氏，一支是智氏。智氏后来成为晋国六族之一，在与韩、赵、魏的斗争中失势而没；而中行氏始于荀林父，史称中行中桓子，林父生荀庚，庚生荀偃，偃生荀吴，吴生荀寅；荀寅在与赵鞅的斗争失败后，中行氏族人为了避祸，又改回了荀氏，这就是《元和姓纂》“晋有荀林父生庚裔荀况”的由来。

      《史记·孟子荀卿列传》记录了他的生平。荀子于五十岁(有学者认为传抄时误将十五改为五十）始游学于齐国，到襄王时代“最为老师”，“三为祭酒”。 《风俗通义·穷通》也有记载：“齐威王之时，聚天下贤士于稷下……孙卿有秀才，年十五始来游学。”

      后来被逸而适楚，春申君以为兰陵令，春申君死而荀卿废。他曾入秦，对秦国政治予以肯定，说“秦四世有胜，数也，非幸也”，同时又对秦国重视刑法吏治，轻视仁德士君子的方略不以为然，谓之“县之以王者之功名，则倜倜然其不及远矣”。荀子又到过赵国，与临武君议兵于赵孝成王面前。最后老死于楚国兰陵。他曾经传道授业，战国末期两位最著名的思想家、政治家——韩非、李斯，汉初政治家、科学家张苍均为其门下高足。

       荀子是战国时代的儒学宗师，也是当时最有学术成就和社会影响的思想家之一。“三为祭酒”的齐国稷下学宫无疑是战国“百家争鸣”的学术重镇，秉持各家学说的代表人物齐集一堂，放言高论，著书立说，为先秦诸子思想从自由争鸣转而走向兼收并蓄的融合，提供了一个难得的学术平台。荀子作为稷下学宫后期的学术领袖，为推进这一进程所做出的贡献，后人应予以充分的肯定。《史记》虽然对荀子事迹的记载相当简略，但对荀子充满了敬意。然而，在儒学“道统”观念确立之后，荀子长期被排除在“孔孟之道”的儒学主流体系之外，甚至还要承受若干曲解、误解和批评。 

       荀子的衰微大致是从唐代韩愈开始的。在韩愈之前，荀子一直是与孟子并称于世的。据史料记载，汉代大儒董仲舒和刘向都曾专门作书称美荀子；而司马迁作《史记》，其叙列诸子，亦独以孟、荀标目；班固撰《汉志》，也不曾将《荀子》另眼相看，而是与《孟子》一起列入“子部”。也即是说，在当时人的心目中，作为儒学大师，荀子的地位并不比孟子逊色。但是到了韩愈，情形就开始有所不同了。韩愈推原儒家道统，认为儒家道统上启于尧，“尧以是传之舜，舜以是传之禹，禹以是传之汤，汤以是传之文、武、周公，文、武、周公传之孔子，孔子传之孟轲。轲之死，不得其传焉。”（《原道》）视孟学为真传，而谓荀子“择焉而不精，语焉而不详”（《原道》），从而将其排斥于儒家道统之外。于是，由此而下的“五代”，《孟子》便荣擢入“经”，而《荀子》则依列“子部”。及至宋代，诸儒皆承韩愈“道统”之说，益发尊孟而抑荀。在韩愈那里，荀子虽被见斥于道统之外，但毕竟还是“大醇而小疵”(《读荀》)，而到了宋儒这里，荀子却已变得“极偏驳”，“使人看著如吃糙米饭相似”，以至于对他完全“不须理会”（见《朱子语类》卷一三七）。所以，在宋儒眼里，荀子不仅不能入道统，而且是否属于儒家亦成问题了。如朱熹就说：“荀卿全是申、韩”，“只一句‘性恶，大本已失。”（见《朱子语类》卷一三七）

       就荀子的历史命运而言，宋儒的贬抑可以说是致命的，从此以后，荀子在儒学中的地位便一蹶不振，再也不曾真正抬起头来。所以今天，凡游览过曲阜孔庙的人都会发现，不仅在有资格陪祀孔子的“四配”、“十二哲”中没有荀子，而且即便在有幸从祀孔子的“七十二贤”和“七十七选儒”中同样没有这位一度与孟子齐名的人物(据记载，荀子是在明嘉靖年间被罢祀孔庙的)。而如果你再到兰陵荀子墓去看一看，与“三孔”乃至孟庙的那种雕梁画栋、金壁辉煌形成鲜明的对照，对于荀子，历史为世人留下来的唯一可供观瞻的纪念不过是荒郊野外的一座孤坟耳!

      无论如何评价荀子，至少在以下两个方面，荀子的功绩是不容置疑的：其一是对儒学的复兴之功。孔子死后，内部的分化与外部的挑战使儒学陷入了一场前所未有的危机当中，乃至一度出现了“天下之言，不归杨，则归墨”(《孟子·滕文公下》)的局面。正是孟子和荀子的出现，才使得处于颓势中的儒学得以挺立不倒、重新崛起。荀子的另一个功绩则是在传经方面。据史家考证，现存儒家诸经除个别经典证据不足外，大多传自荀子。所以清代汪中作《荀卿子通论》说：“荀卿之学出于孔子，而尤有功于诸经。……自七十子之徒既殁，汉诸儒未兴，中更战国暴秦之乱，六艺之传赖以不绝者，荀卿也。”

       荀子的人性恶是荀子思想的逻辑起点，他认为，人的本性是好利恶害，如果任人顺性发展，人与人之间就会互相争夺，使社会陷入混乱；必须由圣人制定礼义，进行教化，才能使人转而为善，使社会正常安定。所以他认为人性是恶的，而善则是后天人为教育的结果；善不是性，而是“伪”。他不主张尽心知性，而强调“化性起伪”。

       荀子认为，人与动物的不同而且优异于动物的地方，是人能“群”，即人能组织社会，“水火有气而无生，草木有生而无知，禽兽有知而无义；人有气有生有知亦且有义，故最为天下贵也。力不若牛，走不若马，而牛马为用，何也？曰人能群，彼不能群也”。“人何以能群？曰分”，“分”即是建立社会等级，从事不同的社会分工，将社会协同为一个统一的整体，“分”是组织社会的根本法则。而“分莫大于礼”。通过圣人的治礼作乐，将社会分为上下有序的等级，以解决基于物欲的争斗。“分”的标准就在于“礼义”，即封建的伦理道德和礼法制度。关于分靠什么维系，荀子有两个说法：一是“分何以能行？曰：义”（《荀子·王制篇》）。一是“分莫大于礼”（《荀子·非相》）。显然前一种说法侧重于道德教化；后一种说法则侧重于礼法制度。因此“礼”是荀子思想的核心。

        礼最初是原始社会祭神祈福的一种宗教仪式，人们尊神敬祖，力图通过频繁而又庄严的祭祀，得到上天的赐福与祖先的庇护。通过祭祀礼可以显示宗亲的血缘关系与社会内部不同等级的关系。后来礼的内容由单纯的习俗仪式，发展成规范婚姻、血统、亲属、君臣的行为规则，并逐渐制度化、法律化。其系统化、规范化，始于周公制礼，其主要功能在于“别贵贱”“ 序尊卑”，以此调整人们行为以及确定权力财富的分配。因而其涉及的范围相当广泛，包括国家的典章制度；以及吉、凶、军、宾、嘉五礼的礼仪和制度。如果以现代的眼光视之，这样的礼即是法，法即是礼，或曰道德为法律，法律为道德。

       随着宗法制度的崩溃，周礼也就成为了历史。但作为新生产力代表的封建主已不满现存的社会权力、财富等的分配秩序，需要新的调整社会的规范的出现。所以孔子以仁救礼，以仁释礼；孔子之后的孟子行仁政；而荀子则主要发展礼学，重新规定“礼”的内涵，扩充了“礼”的范围。如果说孔子倡导的仁学是在文化结构的层面，那么孟子则是发展了这个结构中的心理和个体人格价值的方面，它由内而外，即先修身齐家，然后才能治平天下；荀子则发挥了治国平天下的群体秩序规范的方面，即阐明“礼”作为准绳尺度的方面，它却是由外而内的一个过程。

以礼化性

       “夫人之情，目欲綦色，耳欲綦声，口欲綦味，鼻欲綦臭，心欲綦佚。此五綦者，人情之所必不免也。”（《荀子·王霸》）綦是极至的意思，没有人不喜欢用最美好的东西来满足自己身心追求的。这种近乎自然、近乎本能的追求，在当下的表现，则是“今人之性，饥而欲饱，寒而欲暖，劳而欲休，此人之情性也。”（《荀子·性恶》）它即使不追求享受的极至，至少也要要求限制肉体的因素得以消除，也就是说，在人性中，从人的基本生理需求到人的享受的极至，都是追求一种不受压抑的自然状态。如果顺其自由发展会怎么样呢？“人生而有欲，欲而不得，则不能无求，求而无度量分界，则不能不争。争则乱，乱则穷。”（《荀子·礼论》）“先王恶其乱也，故制礼义以分之，以养人欲，给人之求。使欲必不穷于物，物必不屈于欲，两者相持而长，是礼之所起也。”（《荀子·礼论》）人生而有欲，有欲就会争，争则乱，所以若只有 “礼”的制约，才可以“群”“分”，才可以治乱。所以说“故先王案为之制礼义以分之，使有贵贱之等，长幼之差，知愚、能不能之分，皆使人载其事而各得其宜，然后使悫禄多少厚薄之称，是夫群居和一之道也。”（《荀子·荣辱》）

       荀子还认为“人之生（同性）固小人，无师、无法，则唯利之见耳。人之生固小人，又以遇乱世、得乱俗，是以小重小也，以乱得乱也。”（《荀子·荣辱》）从本性方面讲，人是“唯利之见”的，在没有礼的制约、无师无法的情况下，更是如此，尤其是“所贱于桀、跖小人者，从（同纵）其性、顺其情，安恣睢，以出乎贪利争夺。故人性之恶明矣。”（《荀子·性恶》）贪利纵性的直接后果就是社会的混乱，道德的沦丧，“私欲弘侈，则德义鲜少”（《国语·楚语》）。

        在社会、国家的层面，人们若顺情嗜欲，恶劣的情欲必然要表现为以自我为中心，将是失去人性之中的孝、信、忠等，对于这种人性阴暗的方面，即使圣人也是无可奈何的。“尧问于舜曰：‘人情何如？’舜对曰：‘人情甚不美，又何问焉？妻子具而孝衰于情，嗜欲得而信衰于友，爵禄盈而忠衰于君。人之情乎！人之情乎！甚不美，又何问焉？’”（《荀子·性恶》）当人们有了妻子的时候，对于父母的孝顺之情就少了，一旦嗜好、欲望主宰了人心的时候，朋友就变得不那么重要了；同样，对君主的忠诚也是建立在对高官厚禄的期盼上，这种愿望如果满足了，那么对君主的忠诚也就差得远了。所以荀子明确指出，只有建立合理的社会规范，也就是“礼”，才能化恶性为善。

以礼修身

       《荀子·不苟》荀子阐释了他理想君子的道德标准，“君子大心则敬天而道，小心则畏义而节；知则明通而类，愚则端悫而法；见由则恭而止，见闭则敬而齐；喜则和而治，忧则静而理；通则文而明，穷则约而详。”意思是说，如果君子心往大的方面用，就会敬奉自然而遵循规律；如果心往小的方面用，就会敬畏礼义而有所节制；如果聪明，就会明智通达而触类旁通；如果愚钝，就会端正诚笃而遵守法度；如果被起用，就会恭敬而不放纵；如果不见用，就会戒慎而整治自己；如果高兴了，就会平和地去治理；如果忧愁了，就会冷静地去处理；如果显贵，就会文雅而明智；如果困窘，就会自我约束而明察事理。这与“穷则独善其身，达则兼善天下”的修身标准如出一辙。

        那么如何才能成为一位君子呢？“君子之学，以美其身”（《荀子·劝学》），荀子提出了学习在“化性起伪”过程中的重要性。君子的学习是用来美化自己的身心的，换言之就是通过学习来修养身心。“学莫便乎近其人”，“学之经莫速乎好其人，隆礼次之”（《荀子·劝学》）。学习的方法或途径是近其人、好其人为要，“隆礼次之”，这里有人是指老师，也就是知礼尚义之人，老师的作用就是“蓬生麻中，不扶而直；白沙在涅，与之俱黑。”“故君子居必择乡，游必就士，所以防邪辟而近中正也。”（《荀子·劝学》）

       “木直中绳，輮以为轮，其曲中规，虽有槁暴，不复挺者，輮使之然也。”通过学习修身养性必须要“中绳”“中规”，也就是要合乎“礼”。所以荀子认为“学恶乎始恶乎终？曰：其数则始乎诵经，终乎读礼；其义则始乎为士，终乎为圣人。”“故学至乎礼而止矣，夫是之谓道德之极”（《荀子·劝学》），所以学到《礼》就到头了，这可以叫做达到了道德的顶点。

        “大儒之效：武王崩，成王幼，周公屏成王而及武王以属天下，恶天下之倍周也………非圣人莫之能为，夫是之谓大儒之效。”“先王之道，仁之隆也，比中而行之”（《荀子·儒效》），荀子极力推崇儒者，并且把“仁”之道，上升为“先王之道”，换个说法就是荀子所倡导的学习，就是要学习做一个真正的儒者，其思想内涵包括“礼”和“仁”，或者说是通过“礼”来更好地去实现“仁”，“曷谓中？曰：礼义是也。道者，非天之道，非地之道，人之所以道也，君子之所道也”（《荀子·儒效》），从而达到王天下或霸天下的效果，“故仁人在上，则农以力尽田，贾以察尽财，百工以巧尽械器，士大夫以上至于公侯，莫不以仁厚知能尽官职。夫是之谓至平。”（《荀子·荣辱》）

       在如何做一个真正的儒者，即通过修身成为什么人的问题上，荀子的《荀子·非十二子》做了全面而详尽的说明，文章在列举了“它嚣、魏牟”，“陈仲、史䲡”，“墨翟、宋钘”，“ 慎到、田骈”，“惠施、邓析”，“子思、孟轲”之后，旗帜鲜明地推出了“无置锥之地，而王公不能与之争名，在一大夫之位，则一君不能独畜，一国不能独容；成名况乎诸侯，莫不愿以为臣。是圣人之不得势者也，仲尼、子弓是也。”“一天下，财万物，长养人民，兼利天下；通达之属，莫不从服。六说者立息，十二子者迁化，则圣人之得势者，舜、禹是也。”“上则法舜、禹之制，下则法仲尼、子弓之义。”上应师法舜、禹的政治制度，下应师法仲尼、子弓的道义，进而实现“天下之害除，仁人之事毕，圣王之迹著矣”。

       所以说，荀子虽然讲“性恶”，但并没有倒孔、反孔，反而极力扬孔。荀子同样认为“仁德”是修身的主要内容，只是在修养“仁德”的同时还要“隆礼”，以适应当时发展变化了的社会现实，而非一成不变的泥于孔子。

隆礼重法

      “礼者，治辨之极也，强国之本也，威行之道也。”（《荀子·议兵》）“礼以顺人心为本，故亡于《礼经》而顺人心者，皆礼也。”（《荀子·大略》）把“礼”作为国家的根本，是西周以来的传统思想。儒家在“礼崩乐坏”的春秋战国时期仍然坚持“为国以礼”，要求恢复和加强以贵族政权为核心的一整套宗法等级制度，主张“复礼”，对周礼进行了不同形式的继承和改造，这种改造经历了孔子、孟子、荀子三个阶段。孔子以“仁”入礼；孟子以“义”入礼，荀子则把礼与法结合起来，使“礼治”理论化、系统化、制度化。孔孟强调的是礼的内在精神，“礼”到了荀子这里，既是秩序要求又是行为规范，既有内在道德礼义教化，更多的是内在的矫正与制约。

      在荀子看来，礼法之间具有从属关系，“礼者，法之大分，类之纲纪也。”(《荀子·劝学》) “礼义生而制法度。”(《荀子·性恶》) 这也就是说，法是根据礼的原则制定的，并为维护礼的原则而产生的。所以他把礼摆在比法更加至高的位置，他说：“人无礼则不生，事无礼则不成，国家无礼则不宁。”（《荀子·修身》）

      但是只有“礼”是不够的，尤其是随着生产力发展，必定有更为复杂繁多的事务出现，社会关系也日渐复杂，单靠道德层面的“礼”，还不足以强有力地维持社会的运转，保持统治的稳固。因此，在“隆礼”的前提下，荀子又提倡“重法”，“法者，治之端也。”（《荀子·君道》）“道之于法也者，国家之本作也。”（《荀子·致士》）法区别于礼，是治理国家的关键，是衡量曲直、判断是非的准绳。他主张礼本刑用，“不教而诛, 则刑繁而邪不胜，则奸民不惩”(《荀子·富国》)。荀子的法主要是讲刑赏。

       首先，他认为赏罚必须严明，“凡刑人之本，暴除恶，且惩其未也。”杀人者死，伤人者刑，对于暴恶的人实行严刑重罚，在《荀子·正论》这样论说：“罪至重而刑至轻，庸人不知恶矣，乱莫大焉。凡刑人之本，禁暴恶恶，且征其未也。杀人者不死，而伤人者不刑，是谓惠暴而宽贼也，非恶恶也。……夫德不称位，能不称官，赏不当功，罚不当罪，不祥莫大焉。昔者武王伐有商、诛纣，断其首，县之赤旆。夫征暴诛悍，治之盛也。杀人者死，伤人者刑，是百王之所同也，未有知其所由来者也。刑称罪则治，不称罪则乱。”

       其次，荀子又力主慎刑。他主张要根据犯罪的情节而区别对待。荀子对于不分主犯、从犯，也不根据犯罪情节的轻重，而一律处于均等之刑的做法持反对态度。因此，提出“刑法有等”(《荀子·礼论》)的区别对待的主张。同时，他还反对株连。荀子对于株连责任、罪及无辜坚决反对。他说：“乱世则不然，刑罚怒罪，爵赏逾德，以族论罪，以世举贤。故一人有罪而三族皆夷，德虽如舜，不免刑均，是以族论罪也。”(《荀子·君子》)

       “礼法”在荀子那里是一个完整的治国主张，“学也者，礼法也。”（《荀子·修身》）显然他是把“礼法”当作一个概念来使用，而非两个独立的概念的简单连称。荀子引法于礼，礼法相容，他认为礼义教化和重刑惩罚都是治国原则，两者相结合才能“使天下皆出于治，合于善也。”（《性恶》）“君法明，论有常，表仪既设，民知方，进退有律，孰私王！”（《荀子·成相》）就是说，君主要想有效地治理国家，必须制定并且公布明确的法令，使人们有所遵循。“隆礼重法则国有常。”（《荀子·君道》）只有将礼义道德和赏庆刑罚结合起来，才能够实现“合大众、美国家”的目的。

隆礼尊贤

       《荀子·君道》中说“有乱君，无乱国；有治人，无治法。”无论是治国还是执法，其最根本的依据还是“人”，“皮之不存，毛将焉附。”（《左传·僖公十四年》）因此《荀子·君道》特别指出：“法不能独立，类不能自行；得其人则存，失其人则亡。法者，治之端也；君子者，法之原也。故有君子，则法虽省，足以遍矣；无君子，则法虽具，失先后之施，不能应事之变，足以乱矣。”法制不可能单独有所建树，律例不可能自动被实行；得到了那种善于治国的人才，那么法制就存在；失去了那种人才，那么法制也就灭亡了。法制，是政治的开头；君子，是法制的本原。所以有了君子，法律即使简略，也足够用在一切方面了；如果没有君子，法律即使完备，也会失去先后的实施次序，不能应付事情的各种变化，足够形成混乱了。

        这里的“君子”应该就是荀子所说的“隆礼尊贤”中的贤能之人，在“隆礼”的同时荀子又提出了“尚贤使能”的观点，“至道大形：隆礼至法，则国有常；尚贤使能，则民知方。”（《君道》）。因为只有发挥“贤”者之才“能”，才能帮助“圣人”实现“王道”或“霸道”的目标。

       “天地者，生之始也；礼义者，治之始也；君子者，礼义之始也。为之，贯之，积重之，致好之者，君子之始也。故天地生君子，君子理天地。君子者，天地之参也，万物之总也，民之父母也。无君子，则天地不理，礼义无统，上无君师，下无父子，夫是之谓至乱。”（《王制》）天地，是生命的本源；礼义，是天下大治的本源；君子，是礼义的本源。学习研究礼义，熟悉贯通礼义，积累增多礼义方面的知识，极其爱好礼义，这是做君子的开始。所以天地生养君子，君子治理天地。君子，是天地的参赞，万物的总管，人民的父母。没有君子，那么天地就不能治理，礼义就没有头绪，上没有君主、师长的尊严，下没有父子之间的伦理道德，这叫做极其混乱。“君子”的重要性，荀子在《王霸》《君道》《臣道》等篇之中都有类似的论述。那么，荀子心中“君子”的标准是什么样的呢？“故知而不仁，不可；仁而不知，不可；既知且仁，是人主之宝也，而王霸之佐也。”（《君道》）有智慧而没有仁德，不行；有仁德而没有智慧，也不行；既有智慧又有仁德，这便是君主的宝贵财富，是成就王业霸业的助手。可见荀子界定“君子”的标准是“德”“才”并举。两者之中荀子更看重“德”，“德必称位，位必称禄，禄必称用。”（《富国》）“故用国者，义立而王，信立而霸，权谋立而亡。”“行一不义、杀一无罪而得天下，仁者不为也。”“立隆政本朝而当，所使要百事者诚仁人也，则身佚而国治，功大而名美，上可以王，下可以霸；立隆正本朝而不当，所使要百事者非仁人也，则身劳而国乱，功废而名辱，社稷必危。”（以上《王霸》）

       “君子”的作用是什么，用现在的话讲就是管理。把杂而无序的东西理顺的有条不紊，且能做到物尽其用，人尽其才。荀子思想之中的管理学，很是值得后人借鉴学习。“水火有气而无生，草木有生而无知，禽兽有知而无义；人有气、有生、有知，亦且有义，故最为天下贵也。力不若牛，走不若马，而牛马为用，何也？曰：人能群，彼不能群也。人何以能群？曰：分。分何以能行？曰：义。故义以分则和，和则一，一则多力，多力则强，强则胜物，故宫室可得而居也。故序四时，裁万物，兼利天下，无它故焉，得之分义也。”（《王制》）“群”就是说人是一个组织有序的社会群体，在这个社会群体之中，大家各安其位，按照一定的秩序也就是“分”，存在并生活着，“群”“分”的标准是“义”，也就是“礼义”，其执行者就是“君子”。“ 道者，何也？曰：君子之所道也。君者，何也？曰：能群也。能群也者，何也？曰：善生养人者也，善班治人者也，善显设人者也，善藩饰人者也。善生养人者，人亲之；善班治人者，人安之；善显设人者，人乐之；善藩饰人者，人荣之。四统者具而天下归之，夫是之谓能群。”（《君道》）能够把人组织成社会群体，就是指善于养活抚育人，善于治理人，善于任用安置人，善于用不同的服饰来区分人。这四个要领具备了，天下的人就会归顺他，这就叫做能把人组织成社会群体的管理者。

        所以对于一个君王来说能否做到“尚贤使能”是考验他是否能成为一个圣明君王的主要标准。“人主者，以官人为能者也；匹夫者，以自能为能者也。人主得使人为之，匹夫则无所移之。”（《王霸》）君主，以能够用人为有本事；平民百姓，以自己能干为有本事。“故能当一人而天下取，失当一人而社稷危……既能当一人，则身有何劳而为？垂衣裳而天下定。故汤用伊尹，文王用吕尚，武王用召公，成王用周公旦。卑者五伯，齐桓公闺门之内，县乐、奢泰、游抏之修，于天下不见谓修，然九合诸侯，一匡天下，为五伯长，是亦无它故焉，知一政于管仲也，是君人者之要守也。”能恰当地任用一个人，那么天下就能取得；不能恰当地任用一个人，那么国家就会危险……既然能恰当地任用一个人，那么他本身又有什么劳累的事要做呢？只要穿着长袍无所事事而天下就能平定了。所以商汤任用了伊尹，周文王任用了吕尚，周武王任用了召公，周成王任用了周公旦。功德低一点的是五霸，齐桓公在宫门之内悬挂乐器、奢侈放纵，游荡玩耍，但在天下他并没有被说成是讲求享乐，相反地他还多次会合诸侯，使天下归于一致而恢复了正道，成为五霸中的第一个，这也没有其他的缘故，而是因为他懂得把政事全部交给管仲，这就是当君主的重要守则啊。

        很难说是君成就了臣，还是臣成就了君，或者说是相互成就了对方，才有明君贤臣的千古佳话。但历史却有着另外一种暴君杀能臣的现实，从这个角度看，天下大治的关键首先取决于君主，然后才能出现与之相应的“态臣，篡臣，功臣，圣臣”，才会有“谏、争、辅、拂”不同结果。换一种说法就是君主的圣明与否不是主要的，主要的是做为君主能不能认识到“尚贤使能”的重要性。因此《王霸》中这样讲“彼持国者，必不可以独也；然则强固荣辱在于取相矣。身能，相能，如是者王。身不能，知恐惧而求能者，如是者强。身不能，不知恐惧而求能者，安唯便僻左右亲比己者之用，如是者危削，綦之而亡。”那些掌握了国家的国君，一定不可以单靠自己；是强大还是衰弱、是光荣还是耻辱就在于选取的车辅相了。自己有才能，辅相也有才能，像这样的国君就能称王天下。自己没有才能，但知道恐惧而去寻觅有才能的人，像这样的国君就能强大。自己没有才能，又不懂得恐惧而去寻求有才能的人，只是任用些善于阿谀奉承的宠臣、身边的侍从以及亲近依附自己的人，像这样的国君就会危险削弱，达到极点就会灭亡。

        所以，任用或者选用什么样人，就成为国家治乱的首要问题。“权谋倾覆之人退，则贤良知圣之士案自进矣。”（《王制》）玩弄权术阴谋、专搞倾轧陷害的小人要废黜，贤能善良明智圣哲的君子要使用。“愿悫拘录，计数纤啬而无敢遗丧，是官人使吏之材也。修饬端正，尊法敬分，而无倾侧之心；守职循业，不敢损益，可传世也，而不可使侵夺，是士大夫官师之材也。知隆礼义之为尊君也，知好士之为美名也，知爱民之为安国也，知有常法之为一俗也，知尚贤使能之为长功也，知务本禁末之为多材也，知无与下争小利之为便于事也，知明制度、权物称用之为不泥也，是卿相辅佐之材也。”“能论官此三材者而无失其次，是谓人主之道也。若是，则身佚而国治，功大而名美；上可以王，下可以霸。”（《君道》）能够选择任用以上这三种人才而对他们的安排没有失误，这才可以称为君主之道。如果能这样，那么君主自身安逸而国家安定，功业伟大而名声美好；上可以称王天下，下可以称霸诸侯。《王霸》中也说“论德使能而官施之，圣王之道，儒之所谨官守也。”

        荀子在论及选用或使用人才上，提出了避免出现的情形，“使贤者为之，则与不肖者规之；使知者虑之，则与愚者论之；使修士行之，则与污邪之人疑之。虽欲成功，得乎哉？”（《君道》）让贤能的人去做事，却和不贤的人去纠正他；让明智的人去考虑问题，却和愚蠢的人去评判他；让品德美好的人去干事，却和肮脏邪恶的人去评估他。荀子主张“故卑不得以临尊，轻不得以县重，愚不得以谋知，是以万举不过也。”（《君道》）地位卑下的人不准用来监督地位尊贵的人，权势轻微的人不准用来评判掌有大权的人，愚蠢的人不准用来计议明智的人。

结束语

        荀子其人，《荀子》其书，留给后人很多的反思，因“性恶”而带给荀子的那么多误解与诟病，经过时间的冲洗，让后人更清楚地看到了其人、其书的价值或意义，不同的人会由不同的角度去解读其人、其书，使后人从荀子的思想中汲取人生、社会等有益的精神元素。让我们把荀子所处的“礼崩乐坏”的战国时代对比现代社会生存现状，或许我们更乐意去研究荀子的“化性起伪”“隆礼重法”“尚贤使能”等思想观点和方法原则。因为荀子其人、其书在很大程度上契合了现代社会价值观与以法治国等的治国理念。