任 锋：穷途末路中的复新——中国文明与世俗化问题

    毋庸讳言，当代中国知识界在关注所谓“世俗化”问题时，调用的分析资源主要是来自现代西方文明，无论是韦伯抑或新近的查尔斯·泰勒。人们出于对目前状况的文明焦虑，尝试挖掘其间世俗化的根源和症相，往往习惯地将其放在现代文明的普遍视角下予以清理。然而，这种做法运用于中国经验时是否恰当，与中国文明传统的演进机理是否具有内在的相关性，这一点需要在讨论伊始就具备相当的理论自觉与审慎。此种自觉审慎，既防止轻率地把中国经验视为现代世俗性之普遍主义的分支印证，也并不意在一味地将其特殊主义化或按例外论处理。毋宁说，它要审视中国文明与此问题的相关性（性质及程度），中国文明是否出现了相同的问题意识，有无相应的语言表述或者蕴涵的观念思考，抑或有与之不同的思维进路，在问题意识、语言表征和观念意识方面另具华彩，进而又与此类现代性问题或者神韵相通，彼此互嵌，或者并行不悖，各行其道，抑或排斥冲突，不能并立。

    这个复杂的问题自非本文能穷尽其奥。这里尝试的，主要聚焦于传统中尤其是近世以来的中国文明经验，侧重从思想史视角来剖析先贤围绕此类问题的思考，探讨其间的文明理解与社会想象。人们一般将中国文明视为一个世俗特征凸显的文明体。这一点需要深入而审慎的甄别。这里先对世俗性和世俗化的概念略作分解。要言之，前者主要指人类文明活动以人世间或此世间为中心展开而生成具备的性质。这种人世间或此世间是与另外一个超越且神圣的世界相对而言，世俗性也与超越性或神圣性相对而言。至于二者如何安排搭配，不同文明提供了各具意趣的解答。而古典式文明往往强调超越界或超越性相对于世俗的优位，不论具体的组合方式是外在支配抑或融会引导。相对古典文明，现代性包含的世俗化主要是指，人们进一步摆脱了古典超越性的优位观察视野，把世俗性本身作为自我评价的唯一根基，因而往往对人世间或此世间的活动予以了更为积极肯定的褒奖，其极致乃丧失掉古典超越神圣的文明视野，完全以人世间的活动及其成就为自足圆满。世俗化可以说是现代文明处理世俗性问题的一种特别方式，其间由其处理超越性的方式不同又有温和与激烈诸次类型的区分。

一、超越的世俗性：天人秩序之生成

    当我们理解中国文明的世俗性时，自然不能根据“敬鬼神而远之”、“六合之外存而不论”等简单将其认定为一个世俗主义的文明，而必须看到构成文明真机的精神愿力，特别是古典根源安顿世俗性与超越性的进路方式。要而言之，中国文明将其超越精神充分内化于人间世的活动之中，并涵育着超越之礼则化与超越之心性化这两个紧密结合的全体面向，进而对此一文明的道德和政治意识产生了深远影响。这种真机愿力，不妨称之为一种“超越的世俗性”，与由现代文明催化的世俗化进程大为不同。

    要理解这一超越的世俗性，中国文明传统中的天人关系无疑是最为关键的视角，与此相关的圣凡、义利、道器、理事关系都须从这个视角中展开视野。天的观念信仰，至迟在殷周之际涌现活跃，标志着中国文明超越意识的初步成熟。承此信仰（信知）进行言语和实践的先民贤哲，在对三代以降文明进行总结反思时，已经对超越的世俗性有明晰的表达。诸如“天视自我民视，天听自我民听”、“天聪明，自我民聪明”、“天工人代”等《尚书》所记载者[2]。中国文明中的超越世界，不是高高外在于人们的活动之上，而是本身透过人们的活动世界而得以表现或实现。人们不只是单纯以自我的活动为本位去理解自身，而是在其中体会到来自上天的眷顾与安顿，超越精神可以说是充分地内化于人们的各种活动之中的。进一步，这种内化又可大体析分为礼则化与心性化两个根本面向。前者在天叙、天秩、天典等概念中有明确表达。超越的礼则化，意谓超越的天道天则本身也是人世间规则的根源或模板，或曰人世间秩序规则的确立本身就是取决于超越意识的启示。人类的世俗文明，离不开源发于超越界的意识启示与引导，帮助人们在广阔多样的世界中确立起共同维系的根本法则。诸如对于超越界的崇敬、对于领会此一精神的权威（先知）的尊敬、对于彼此的身份尊重与合作、对于人类实践活动的规定引导，这些秩序规则的基源都与超越的礼则化密不可分，人法本质上是天则的世俗表达。尽管原始儒家发展出“未知生，焉知死”、“天道远，人道迩”的强烈入世取向，前述三代文明确立下的超越之世俗性典范仍然是其基本的设定底线。这在儒家对于礼的继承理解中有清楚的反映。譬如“尔爱其羊，我爱其礼”，“山梁雌雉，时哉时哉”，夏时殷辂周冕之损益继承都体现出这一点。另一方面，超越的内在化还突出地体现在超越的心性化方面。超越精神成为人体认自身本性的根源，尤其是内心被认为与超越之天有着本质的精神联通，并因而以超越精神作为理解和评价人心的标尺。张灏先生在对轴心文明的精邃研究中曾称之为“超越的原人意识”，并视其为轴心时代普遍的思想特征。在中国，这一超越的心性化主要发生在晚周时期，在儒家孔孟以及《礼记》的《大学》、《中庸》中透过天道与心性的逐渐结合而表现出来。如张灏先生所言，这种“超越的原人意识”产生了一种生命的原始理念模式，包含生命的发展过程构想、三段结构与终极理想性格[3]。

    超越的礼则化与超越的心性化共同构成超越之世俗性的两面，对于中国文明之儒家主干产生了复杂深远的影响，表现在道德与政治意识和观念的形态及其张力之中。

    首先来看道德意识方面。无论是透过礼则化，抑或透过心性化，中国人的生活世界都在其日常运转中寄寓了深沉的超越精神，从而与现代世界的所谓日常伦理世俗性大异其趣。在礼则化这一面，由于脱胎于远古的宇宙神话，将人世规则视为宇宙规则的衍生，中国文明对于共同体生活的礼则始终保留一层神圣意味的瞩目，认为它们体现了秩序根源的神圣意识。三代相传的典范体制想象（如封建、井田、学校、乡礼等）被认为是人类超越理想精神得以实现的制度保障，人们通过这些体制礼法能够积极促成其道德精神的神圣实现。即在具体礼仪的参与实践中，人们能由此体验一种神圣感的洗礼，为日常生活赋予超凡的意义和价值。一种超凡意义上的人格理想离开这种礼则化是无法想象的（所谓“不学礼，无以立”）。这种礼则化时刻提醒人间秩序有着神圣的根源本性，警惕后者沦落为完全失去超越精神的世俗法则。另一端，与这种根源本性相关的，是关于礼则化的时宜性与变通性。礼则需要依托人们在此世间的活动场域来表达和实现天人之间的精神沟通，同时也需要满足人们此世间世俗活动的需求，后者会随着社会与经济等环境条件的变化而面貌不同。如何在体制上进行调整并最终合乎世俗性与超越性融会贯通的精神，因此而产生道与制、经与权等一系列的辩证关系。所谓“改制不易道”，反映出继承精神大体而调整变革制度形式的思路。

    在心性化一面，诚如张灏先生指出的，经由德性的精神伦理，人们更强调透过内在心灵精神的修行，实现一种非凡的理想人格[4]。它相对于一般意义上世俗生活，总是试图以人格化的成就标识一种超越的精神理想（“希贤希圣”）。一种充分道德化的个体生命与群体生命人格，往往被视作秩序更新和变革、通往理想境界的支点与象征，从而相对世俗生活确立起超越的评价标杆。儒家君子圣贤的德治理想、新儒学心性之学的取向，都集中体现出这一超越之心性化的道德意识。这其中常常包含了比较强烈的反思意识、抗议精神和批判精神，为人的主体性精神自由提供了较为充分的发挥空间。

   在政治意识方面，超越的礼则化与心性化为中国文明的政治共同体确立了根本的导范性规则，进而发挥确证性或制约性的作用，并为权威与秩序的形成、发展提供了导向和资源。在殷商的宇宙神话背景下商王的祭祀活动、阴阳五行学说影响下王制的形式架构，都已经指示出超越之礼则化对于政治权威的规范作用，籍此而确证人类的政治秩序合乎超越的宇宙秩序。后世如汉儒天人感应一脉的政治思维都是其后续的增华发展。而超越的心性化经由周代提出的天命论，使人们把政治正当性的根基进一步泊定在道德意识上，而后又透过原始儒家而强调政治精英的个体道德修为。由孔子肇始，这种透过仁之体悟表现出来的超越心性化，进一步能够对超越之礼则架构施展其反观、提升的功能（“人而不仁，如礼何？人而不仁，如乐何？”）。如张灏先生指出的，这种人心与天道汇合凸现的超越心性化，为中国文明的制度突破提供了一种二元权威的契机，隐然有一种心灵秩序的自觉形成。儒者或君子士大夫能够在这种观念的激励下，面对世俗现实的秩序与权威发挥其批判和抗议的角色精神，也能启动体制性的重构巨变之路[5]。这里需要指出的是，无论是超越的心性化抑或礼则化，它们在为政治共同体提供根本规则之时，都能够发挥确证性、辩护性或者是制约性的作用。具有独立抗议批判精神的儒者士君子可依据道统而与治统分庭抗礼，发挥制约导引精神；而具有卓越道德事功的政治权威也可依据德位合一的标准为自身的体制秩序做出辩护，强化普世王权秩序的确证。同理，超越的礼则化可以成为合乎礼法之政治权威的正当性根据，也可以绳范僭礼败法之政治权威，发挥其应有的制约监督功能。当我们今天思考政治传统之制度批判与制度重构的思想潜能时，不仅仅要看到超越之心性化的巨大威力，也不应忽视超越之礼则化具有的积极价值。

   上述超越的世俗性，在以世俗世界为本位的同时保持与超越世界的精神纽带，也导致其在实践论上并未汲汲于彼岸世界的构想和营造，而是努力在此世界实现人世的理想境界。这种理想境界以一种历史观的形式表现出来，将体现此种境界的三代世界作为历史的源点，而对此后的文明发展持一种批判式的退化观感。在这种古今之辩的视野激励下，复古主义的政治理想往往却意味着对于现实政治的改革更化。而改革更化的幅度和性质，或者蕴涵着乌托邦主义巨变的因素，或者与现实情势相为折中而呈现改良渐进的进取精神。另外，对于超越的这两个面向也需均衡看待，把握二者的连续一贯之道，如孔子所言“从心所欲不逾矩”的理想人生境界（“心”与“矩”的平衡），如孟子所言“徒法不足以自行，徒善不足以为政”的稳健政治。超越精神的法则化与心性化对于一个健全卓越的人格和政治皆为不可或缺，德治法治不能偏废，人治礼治一以贯之。人存政举，或许是提示我们追问政治建构的根源在于人类主体的自觉，尤其是后面那往往隐而不彰的超越精神。

二、天理世界观下的世俗性与世俗化

   这里着重对近世新儒学中的世俗问题进行剖析。学人受日本京都学派的近世观影响，容易将宋代以来的中国经验与西欧早期现代以来的特征相比照，进而注重其间的人文性、世俗化或者是理性化。或者将比照的单元下移至中晚明。这类比照容易流于皮相之见。只有进入内在的文明脉络，特别是思想和精神的脉络，方能把握到中国近世经验中世俗问题的本性与趋变。

   我们可以天理世界观作为了解近世新儒学文明的中心视角。需要提醒的是，这种世界观虽然以理学家群体最为显明，却也涵摄了新儒学内部其他重要的流派，诸如苏门蜀学、荆公新学、南宋浙东学等等。后者在广义理解上都分享着新儒学对于一种超越的、形而上学之终极理念的追求与信奉，尽管程度不等方式各异。这构成了宋学的一般特征，也是理解近世文明的基线。

   在理解天理世界观与世俗问题时，应当看到它如何应对佛老的强势冲击而强调中国文明本有的入世取向、进而结晶为以修身和经世为双核的实践意识，并且把握到在天理世界观中透过事理与性理的张力而继承发展了原初文明中超越礼则化与心性化的线索，并对近世的政治和道德观念产生何种影响，终而塑造了近世文明的世俗精神。

   先来看天理世界观的入世取向。如前所述，中国文明原初形态中对于世俗世界的理解，原本是浸透在超越精神之中的。然而由于其特别的融涵形态，外向表现出来的是鲜明的入世精神和世俗观照。在汉代阴阳五行学说、灾异谶纬论的思想文化中，曾经有过类似宗教化、神道化的超越表征。而当这类论说消退之后，儒学代表的中国文明相对于渐渐兴盛的佛老势力，往往显得只能对于世俗人伦的事务具有有限的解释和规范力量。原本内化的超越精神处于隐匿不彰的状态。近世新儒学的兴起，在世界观上有力地回应了佛老的挑战，对于宇宙天人提供了一套通体而异趣的解释。在这种回应上，理学成就最为系统特立，而诸如司马光、王安石、苏轼等都还在终极关怀上程度不等地有取于佛老。这一方面很大程度上是儒者“出入释、老，返求之六经而后得之”的再诠释、再发明过程，另一方面也是佛教入世化、僧侣士大夫化的过程[6]。天理世界观试图对于天地人宇宙依据理则进行通盘的解释和规范，相对于汉儒阴阳灾异说自然显现出更为自觉的理性化色彩，在认识和工夫论上的格物致知也容易为后人解读出科学意识的先声。然而这种理性化究其根本，仍然与超越精神有着深厚的关联，仍然是源出于天的理性化。整个天人宇宙仍然是体现着神圣、无限而永恒的超越精神。落到宇宙世界的世俗认定上，新儒学凝聚为一种强烈的实有信念。比如认定整个世界为实有，包括实物、实理、实性、实心、实事，而不像佛老一样指其为虚空。由此，新儒家提倡一种实学，内部各流派也争以实学相称许，否则为妄、为虚。这种实有信念不是在纯粹现象经验的意义上对于世界存在的肯定，而是于超越精神观照下对于事物世界理想秩序的信念信知。因此这种实有信念并非世俗主义的现实主义、现象主义。而天理的实有信念又可分疏为事理与性理两种类型，前者涵盖普遍的宇宙事物，侧重其本身的构造、功能与演进，倾向于强调“道在器中”；后者特别凸显宇宙事物的形而上本源，尤其是人的主体心性精神，倾向于强调“理在气先”。两者可以视为前述超越之礼则化和心性化的近世衍生。

   在这种实有信念上，进而产生鲜明的实践意识。如宋儒陈亮所言“苟人事皆得其实，是乃应天之实也。……人修实行，事建实功，上施实德，下受实惠，应天之实，宜无大于此者”；又如真德秀言，“天之生物无一之非实，理之在人亦无一之非实，故立心以实意为主，修身以实践为贵，讲学以实见为是，行事以实用为功”。这种实践意识以人间世为平台，不出其范围，而其根底则与超越之天遥契。具体到实践意识上，又涵括修身的道德实践与经世的政治实践[7]。在道德实践上，为己实学并非个人主义，而是人格主义，在天人、群己中确立认同和道德定向。理学家提倡的复性，对于人的私欲持一种严格的警视，以一种禁欲主义风格的持敬工夫意图使人回复天命之性。这种道德理想的宗教式意味十分强烈。另外，如南宋浙东等事功儒者又不满于此，如陈亮强调仁智勇的充分施展，于道德动机之外特重实践功效。然而其实践功效不违背儒家义利相合的古训，根底上仍然透露出超越理想精神的召唤。如朱子以醇儒为理想人格，同甫以成人相对，或以豪杰为典范。后者虽不似彰显圣贤之道德精神，然而也绝非弃天绝圣的世俗主义。二者同为世俗间君子人格的发展，承载着天人之际的精神纽带，而为世所取法，提升共同体之生存境界。

   在政治实践上，经世意识和语言在近世中国的兴起清晰地标志着新儒学的秩序取向。虽然此期佛释也同样以建立合理的人间秩序为中心关怀，然而建基于实有信念上的儒家最终把经世作为确立自身认同的关键特征。所谓“儒者经世，佛老出世”，屡见于儒者自况言语中。在政治观念上，或者以人格修身为本位，或者以体制法度为重心，形成了不同类型的治体观。这又是天理世界观在事理和性理两方面的不同思考。概略言之，理想型的理学家注重道德人格教化对于政治理想秩序的关键地位，相对的事功儒者强调体制法度的根本价值。值得注意的是天理世界观对于政治秩序带来的种种共享启示。比如，“道理最大”说在宋代君臣政治精英中的共识，进一步而有道统论与治统论的二元并峙，无疑成为一条重要的价值规范。比如，宋代极为重要的皇极论说和中庸论说，对于大中中正之道的提倡，为一种天人和谐的终极理想秩序提供构想资源。再如，在近世新儒学中兴盛的公共性精神，无论是视天地万物为一体的大公想象，还是流行于政治与社群传统中的公共实践意识，都可以说从天理世界观中汲取了丰富的资养[8]。另外，为己之学的道德自主理想，既维系与超越之天的精神纽带，同时在世俗社群中确立各层次的认同，也提供了一种兼顾批判性与建设性的政治主体资源。在这些政治实践观的背后，都有一种源自古老文明的超越精神对于人们的世俗秩序发挥着重要的引导推进作用。同样重要的是，这种天理世界观对于我们理解宪制宪政意义的政治秩序不可或缺。比如，在朱子的经世思想中，固然可以看到以格正君心为纲目、人格修身为本的治体观，然而也须看到，这种心性化工夫是安置在一个传统悠久的规则制度结构之中，譬如三代典范以来的师保谏诤和公论传统，也即超越之礼则化的一面仍然构成理学政治思想的重要后景[9]。只有符合守宪性要求的有德君主，才会得到圣王合一典范的正当性支持。这种理学宪政主义的思想精神不能脱离掉天理世界观的超越维度去理解。

接下来谈一谈这种天理世界观传统中的世俗化问题。学人们往往强调近世世俗化的出现，或以明清之际的思潮文化为重要标志。比如从启蒙主义的视角来彰显这一期士人思想精神中与自由、平等、民主、解放相近的端倪面相，也将此指认为近世世俗化的表征。对于这种见解，我们还是需要强调文明传统内在的儒家脉络，特别是新儒学内部的脉动机理。从这种内在脉络出发，进一步比照与西方现代世俗化之间的异同关联。

这里以最具异端精神的李贽为例。李卓吾的思想，从其思想精神的形式架构和形式机理上说，可谓是近世新儒学本身逻辑的一个演进。其童心说强调人之性情物欲的自然诚实表露，并将这种认识贯彻到圣人认知上，主张在此意义上人性的本性相近或平等。这种思路自然与强调道德禁欲主义的理学异趣，却并非平地崛起的异见，也并未颠覆天理世界观的人性论模式。以渊源而论，近世新儒学中比较注重事功的一派，自来就强调从人的欲望气质利害属性去认知政治主体，如南宋的陈亮、叶适等人。李贽的努力将这种认识普遍推广到一般意义上的道德和政治主体，并提出此意义上的圣凡平等论。可以说是此路思想逻辑的极致化。然而，与事功派等前驱一样，这种人性论并不否认源自超越之心性化的道德理想本身，希圣希贤的精英豪杰典范仍然对其有内在的吸引力。这从李卓吾道友同侪对他本人的推许称赞（如焦竑所谓“圣人第二等”）也可以得到印证。毋宁说，李卓吾此种激论的意旨，是对于儒门理学之伪善化、偶像崇拜之神秘化和教条化的一种反拨和纠偏。他从童心入手来试图挑战流俗的道德人性论，在思想的形式逻辑上仍然是诉诸于超越之心性化根源，只是对于超越心性化的实质内容进行了重心迥异的说明。天人关系的化生性格仍然在其思想中明晰可见（如“天生一人自有一人之用”），人的欲望利益属性仍然是在对于超越之天的解释框架之内，惟解释重心与理学有别。另外，他高度提倡人的自由自主，不以孔子之是非为是非，指出夫子之学由己不由人，实际上也是源自新儒学为己之学的真精神，其用意主要在于改变新儒学末流中偶像崇拜的教条化和蒙昧化。他是以一种活泼日新的眼光看待儒学圣贤精神的演进，姿态过于激进以至于被认作非圣无法。

从这个意义上说，李卓吾并未与近世新儒学的传统完全断裂，其偏重于彰显世俗性的思想精神，可以说是源流有自。在道德意识和政治观念上，李贽与新儒学内部理学的异议派比如南宋浙东学是神韵连通的（如主张儒者加强政治能力与积极有活力的分权制度等），他本人也对龙川、水心等人评价很高，心有戚戚。在面对理学末流的种种偏颇弊病时，李贽以一种追根溯本的彻底精神把人们的目光转移到天人结构的世俗性一段，究竟而言并未颠覆或超越新儒学的超越-世俗结构本身，这意味着一种并非斩断超越之根的世俗化。这种发展，毋宁说是儒家传统内在的文质推移演化，文敝而生伪善、教条、蒙昧，由卓吾而追溯人文之质朴、平实、可亲，实是对于超越性和世俗性关系的更新推进。这是我们观察所谓晚明世俗化问题时应该首先明了的[10]。

   当然，事情的复杂性在于，李贽思想中由此产生出来的一些实质观点，的确蕴涵了世俗化的潜能，很容易从超越的世俗化开启至激进的世俗化。比如强调从自然情欲利益的角度来理解人，肯认世俗职业的平等价值，拉平圣凡之间的差距，排除偶像崇拜，主张超脱一切传统管束等等。这种潜能，如果上升为主导性的定向，并遮蔽掉原有思想产生的形式结构和原则，无疑会提供文明世俗化的暗示与激励。也即人之超越精神完全被世俗性淹没，圣贤道德理想本身被颠覆，传统礼法的废弃等等。这种情势，在传统内部就容易给人产生类似的观感，比如严格化、教条化的理学本位者，就易于指摘卓吾之非圣无法。而世俗化的坐实，最终出现于现代中国人对于李卓吾的重新表彰（如吴虞的《李卓吾别传》）。这一表彰，受到西来现代世俗主义的诱导，将卓吾思想中的潜在因子唤醒催生了，共同推进了现代中国世俗化运动的降临。其间的曲折蜿蜒不可不察。

三、世俗主义的困境与拯救

   中国文明在现代经历了前所未有的剧烈转型，就思想精神的转型而言，我们可以发现天人关系代表的超越-世俗结构经受了巨大的震荡，出现了几种不同的现代应对。而最后主导二十世纪中国的是一种在结构性断裂或剥离之后产生的、去除超越性的自我神化的世俗主义。它固然为中国文明应对卮变提供了相当的能量，却也造成了于今更烈的文明困境，需要我们于穷途末路中呼吁一种精神的复新。

   在转型时代早期，我们可以康有为和梁启超为例来观察两种现代的应对类型。以康有为的《礼运注》等著作为代表，可以说康仍然认可传统文明那种超越的世俗性架构，同时能够灵活地吸纳西方现代文明的世俗化因子，使二者圆融于一体，而又呈现境界之进化。康有为对于礼的解释贯通大同、小康之世，均强调礼的超越本源。如云“人之本乃在于天元，故礼之本亦出于太一……天为生之本，故万物皆出于天，皆直隶于天，与人同气一体。报本反始，故大礼必祀天，制作必法天，生杀必称天，仪体必称天，盖不忘本也”[11]。另一面，康有为强调礼乃因人而设，为众而设。小康之礼能体现顺的精神，大同之礼体现时之大义。由此，他主张通达礼意，既尊重先王之制作文明，同时积极吸收人类世俗文明的新发展。“苟合于时义，则不独创世俗之所无，虽创累千万年圣王之所未有，益合事宜也。……后此之以楼代屋，以电代火，以机器代人力，皆可例推变通，尽利实，为义之宜也”[12]。在太平世之前，人们只能因俗顺势，承认自私的现实合理性，整齐礼制，较为文明。在谈及大同之道时，康有为则在超越之世俗性架构上，积极吸收自由、平等、民主等现代文明因子，进而熔铸出一种具有乌托邦主义精神的终极秩序理想。如所谓“孔子以群生同出于天，一切平等，民为同胞，物为同气，故常怀大同之志，制太平之法”，“惟天为生人之本，人人皆天所生而直隶焉，凡隶天之下者皆公之，故不独不得立国界，以至强弱相争，并不得有家界，以至亲爱不广，且不得有身界，以至货力自为。故只有天下为公，一切皆本公理而已”[13]。这种在经济上实行公产制、政治上贯彻公共精神的大同理想，最终是超越了个体主义的私、某一世俗阶段的私，真正形成一种映照超越神圣精神的共同体。另外，政治文化取向相对保守的思想家在超越的世俗性架构上与康南海一致同韵，如张之洞秉持董子“道之大原出于天。天不变，道亦不变”的信念，认为“西人礼制虽略，而礼意未尝尽废。诚以天秩民彝，中外大同。人君非此不能立国，人师非此不能立教”[14]。

   相比起来，梁启超的《新民说》可谓是一种超越精神消退的世俗化图景。梁任公对于人群文明的解释完全以人类经验现象为本位，对于国家、种群、新民的说明充溢着一种现代世俗化的人类本位意识。传统的超越之天也还残存在其话语中，比如把自然权利指认为人天赋的良知良能，用天民先觉的古典话语来表彰自尊道德。然而，超越之天仅仅是在一种语言象征符号的意义上出现，其所具有神圣、无限和永恒精神远远不能与康有为思想中的类似观念相比。更值得注意的是，在一些地方，天已成为了人们行为不得不奋力抵抗的命运或偶然的机运，“人治者，常与天行相博，为不断之竞争者”。这更加体现出西方现代启蒙运动以来的那种“浮士德-普罗米修斯精神”。究极而言，梁任公强调道德精神的永恒价值与道德传统的维系保存，然而并不是从超越精神的视角立意，更侧重文明世态的经验教训。超越精神已经不再是世俗性文明的显性条件或根源动力，在其消退之处涌现的是启蒙世俗化的现代人及其国族。

   这种态势至五四新文化运动时演变为传统超越-世俗关系的结构性异变。传统结构中的天人逻辑纽带发生断裂剥离，而由于传统架构的融涵特征，神圣化功能最终倒灌浇盈于世俗主义理窟之中。由梁任公温和的世俗化逐渐跃升至一种激进的世俗化。五四对于德菩萨和赛菩萨的鼓吹，高扬一种反对宗教迷信的理性主义，把传统、权威、礼法秩序等列入颠覆批驳的对象。这种激进的世俗主义彻底割断了国人世俗性思考的超越维度，真正实现了对于天、圣人、礼法的驱逐。然而，另一方面，原先由超越世界赋予人世的神圣品格残留了下来，并且以世俗人自身为本位源头，由此而产生了去超越性之下人的神化。人成为宇宙的主宰，能够实现极致的道德和政治理想，最终掀起磅礴的二十世纪乌托邦运动。关于人的神化问题，张灏先生已经进行了精彩研究[15]。特别是它对于二十世纪中国激进化的影响，经由集体的神性崇拜和解放主义，最终铸成了一种带有世俗宗教性格的革命意识形态。它在非常时期为人们应变涉难提供了振奋激昂的斗争精神，充当了传统信仰颠覆后终极关怀的代替品。然而，自其精神架构和境界上，也造成深重的困境。从中国文明的演变大势来看，它对于人之世俗性、平等主义和斗争精神的推扬，未尝不可以视为文质推移演化的一个内在阶段。与李贽案例不同的是，它导致的是质极而文丧。

   今天中国在道德伦理上的混乱无据、政治社会体制的困滞腐败与文明水准的不断下滑，在精神根源上正是陷入了一种自我神化的世俗主义危地。失去超越维度的物质主义、现世主义和理性主义，使人们难以形成敬畏和尊信，形成持续良性的协同合作，振作求善抑恶的意志和德行，承继古典传统中的政治与道德智慧。现代化进程若不反思转型晚期以来的世俗主义信条，只能沦入文明的穷途末路、断潢绝港。值此之际，我们需要的是一种传统的复新，重新恢复和建构中国文明的超越-世俗架构，把握向上一机，提升世俗化的动力与境界。一个可行的选择是回归转型早期，兼采南海之高远通达与任公之务实稳健，涵化与中和现代世俗化的激进跃动，使人间世的国人真正能“承天道、治人情”，作新民而知天命。准此，文明复新之路在于聆听和传布超越的启示。

（编辑：宋俊玲）