萧平 王巧生 | 良知与知识关系视角下王阳明对《论语》的诠释——兼论经典诠释的边界问题（下）

在《答欧阳崇一》这封信中，王阳明着重解答了欧阳德关于良知与闻见之知关系的疑惑。

这一段是王阳明关于“良知”（德性之知）与“知识”（见闻之知）关系的重要论述。首先，王阳明阐述良知与感官经验活动的关系：良知并不是在感官经验活动中产生的，这是讲良知的根源性（来源）；但是人的感官经验活动都应当是良知流行和发挥作用的结果^[24]，这是讲“良知”的功能性（作用）；所以良知并不会因人的有限感官经验活动而影响其自身的圆满自足^[25]，这是讲良知的超越性（本性）；但是良知又不能脱离人的日常感官经验活动，这是讲良知的现实性（品格）。紧接着王阳明以《论语·子罕》中的“吾有知乎”章来加以论证。孔子自认为无知，这里的“无知”显然不是指没有良知，而是指没有知识。王阳明将“无知”诠释为“良知之外，别无知矣”^[26]，实在是一种惊人的解释！^[27]所谓“良知之外，别无知矣”意味着一切感官经验活动都必须在良知的主导下进行，一切知识都应当是良知的产物。如果人心时刻以致良知为事，那么一切感官经验活动（多闻多见）都是在做致良知的功夫；而日常感官经验活动都不过是良知流行作用的结果，这就再次解释了“良知不离于见闻”。最后，王阳明再次引用“不知而作”章中的“多闻，择其善者而从之，多见而识之”来加强论证，既然讲“择”与“识”，那么“良知亦未尝不行于其间”（81），即主导这两种行为的必然是良知^[28]，可见良知不能缺席人的感官经验活动。王阳明特别提醒欧阳德“致其良知而求之见闻”这种讲法不妥，因为“求之见闻”这种表述是典型的程朱格物穷理的话语，更为重要的是这种讲法容易将致良知与感官经验活动割裂开。

无独有偶，在《传习录》下卷中，还有一条语录也是探讨“吾有知乎”章。

在王阳明看来，孔子并非先以“知识”去应对前来请教的鄙夫，他的内心只是“空空而已”，没有什么知识。孔子只是叩问鄙夫自身的“是非两端”，这个“是非两端”源自孟子的“是非之心”，是人与生俱来的，此即王阳明所谓的“本来天则”，即良知。这种“天则”不是源于经验世界（闻见），不是后天经验所得，因此即便是圣人也不能在任何人的良知上添附一分一毫。孔子所做的工作无非就是叩问鄙夫的良知，让其良知觉醒，进而充分拓展其良知，从而达到良知“竭尽无余”的状态。如果孔子一开始只是以“知识”去应对鄙夫，那么就无法竭尽他的良知，并且更为严重的是，“知识”脱离了“良知”，完整的“道体”支裂为“二”。可见，脱离良知的“知识”，往往会阻碍良知的呈现。

王阳明两次引用“吾有知乎”章来论证良知与知识的关系，可见此章的重要性。那么此章中“有知”“无知”该如何理解？王阳明的解读是否合理？先看此章原文。

此章存在诸多解读难点，长期以来学界一直存在着不少分歧，主要有以下几点。

第一，“有知”“无知”的理解。有的认为“有知”是指有私意，“无知”是指无意，如皇侃曰：“知，谓有私意于其间之知也。圣人体道为度，无有用意之知，故先问弟子曰‘吾有知乎哉’也。又，‘无知也’，明己不有知知之意也，即是无意也。”^[29]“有知”“无知”是指有知识、无知识，如朱熹认为“孔子谦言己无知识”^[30]。

第二，“空空如也”的理解。第一种观点认为“空空”是空虚、虚心的意思。但有人认为是指鄙夫的空空，如孔安国曰：“有鄙夫来问于我，其意空空然。”^[31]邢昺疏曰：“空空，虚心也。”^[32]有人认为是孔子空虚、无知，如黄式三曰：“空空如，自言心之虚也。”^[33]焦竑认为是“孔子言己空空无所知”^[34]，潘重规认为“空空”是指孔子一无所知的样子。^[35]黄怀信认为是孔子自谓空虚，自嘲无知。^[36]第二种观点认为空空即“悾悾”，诚恳的样子。如梁章钜认为“空空”即“悾悾而不信”之“悾悾”，包咸注：“空空，悫也。”^[37]“悫”即诚实貌。杨逢彬亦持这种观点。^[38]

第三，“竭”的理解。孔子竭尽其所知，如孔安国认为：“我则发事之终始两端以语之，竭尽所知，不为有爱也。”^[39]朱熹认为：“孔子谦言己无知识，但其告人，虽于至愚，不敢不尽耳。”^[40]竭尽其诚，如邢昺认为：“此章言孔子教人必尽其诚。”^[41]

笔者认为，此章的“有知”“无知”分别指“有知识”“没有知识”，孔子虽然勤奋好学，多闻多见，但并非无所不知，“吾有知乎哉”与其说是孔子谦虚，不如说是坦诚，孔子确实有很多东西不知。比如樊迟向孔子请教如何种庄稼和蔬菜^[42]，孔子自认为“不如老农”“不如老圃”（《论语·子路》），很显然，孔子并不是谦虚，他在这方面所掌握的知识确实比不上田农和菜农。虽然“吾有知乎”章中的“鄙夫”向孔子请教的具体问题我们不得而知，但如果所问和樊迟一类的问题，那么孔子恐怕是很难回答的。此章前两句中的“有知”“无知”是确定此章的主题，后面“鄙夫求教”的故事则是论证孔子之“无知”。“空空”与“竭”都是用来证明孔子之“无知”。“空空如也”如果理解为鄙夫的态度诚恳或内心空虚，那就与题旨相距甚远了，所以将“空空如也”理解为孔子对于鄙夫的提问心里完全没有底、一无所知的样子，更为合理。但是别人来请教你，总不能像对待学生樊迟那样两句话就随意打发，而孔子能做的就是通过“叩其两端”的方式来应对，做到这一点，孔子也已经竭尽自己的所知与所能了。

综上所析，“吾有知乎”章完全可以从知识角度进行阐述，这与孔子强调学习、注重在多闻多见上做功夫的思想是一致的，而王阳明的诠释很显然忽视了孔子思想中注重知识的向度，将“无知”诠释为“良知之外，别无知矣”，完全将此章作一道德哲学的诠释，可以说是超出了原文语境。

顾东桥在写给王阳明的书信中，坚持为程朱理学的格物穷理学说辩护，既引历史事件相质疑，又引《论语集注》中“生而知之”章尹焞的注解来证明。

顾东桥认为，“生而知之”的是义理，而“学而知之”的乃是经验性的知识，后者必然要通过格物穷理的方式来获得。王阳明则从格物穷理所要成就的圣人人格这一最终目标入手，他说：

格物穷理本质上是一种道德修养功夫，这种功夫最终是要成就圣人人格，这一点在宋明理学家那里无疑是一种共识。那么问题的关键就在于追问，究竟什么是圣人？王阳明说：“圣人之所以为圣，只是其心纯乎天理，而无人欲之杂。”（31）他还有“心之良知是谓圣”（312）、“心之良知谓之圣”^[43]的讲法。简言之，圣人的标准就是良知，能够彻底致良知，使得人心达到纯粹天理的状态，那就是圣人。至于具体知识、才能等，都与成圣无关。“学”也不是学礼乐名物之类的知识，而是学“义理”，学习这种活动本质上就是致良知。既然知识无关乎成圣，那就不必以知识去苛求圣人。在此基础上，他进而指出：

只有“天理”才是判断圣人的唯一标准，圣人“无所不知”“生而知之”都是在讲天理，亦即良知。良知就是本体，是一切经验活动的根据与原则。良知虽然澄明了，但并不能因此推论圣人就知晓经验世界中的一切具体名物制度、草木鸟兽等，因为这些都属于知识。所谓“不必知的，圣人自不消求知”，意味着那些无益于德性涵养的知识，圣人的良知自然不会去探求；所谓“其所当知的，圣人自能问人”，意味着那些应当知道的知识，圣人自然能在良知的指导下去获得。为了论证这一点，王阳明批驳了程颐对“子入太庙，每事问”的诠释。“虽知亦问”的讲法背后显然是圣人无所不知的思想，而王阳明区分“良知”与“知识”，只将“良知”置入“圣人”的内涵之中，这就彻底解决了圣人“生而知之”的问题。^[44]简言之，知识无关乎成圣。尽管王阳明对“子入太庙”章的解读肯定了礼乐名物类“知识”的客观存在，但主张“知识”必然要被良知所统摄，即“知得一个天理，便自有许多节文度数出来”。然而知识如何能统摄于良知之下？这无疑是一个十分复杂的问题，非本文所能详论。^[45]

通过上述分析可知，王阳明在确立“心即理”的核心观念后，批判了朱熹所倡导的即物穷理而知致的进路，重新诠释了《大学》的“格物致知”，进而对《论语》中的“多学而知”“多闻多见”“有知无知”等表述进行了重新解读。王阳明认为在多闻多见上做功夫不如在心体上做功夫，向外学习与探究所获得的知识并不是道德行为的根据与原则，人心内在的良知才是一切经验性活动的终极根据。从心学自身的体系来看，这些论证确立了良知的本体地位，将德性涵养视为一切现实经验活动的根基，对于弘扬人的道德主体性无疑具有重要价值。然而，王阳明以“良知”“天理”为核心来诠释《论语》中的“知”与“学”，将“无知”诠释为“良知之外，别无知矣”，主张“致知之外，更无学”（243），对于孔子积极倡导的“多闻阙疑”“多见阙殆”“多闻多见，择善而从”等均予以消解，显然背离了《论语》的语境，遮蔽了孔子对于学习知识的推重。

王阳明对《论语》的诠释足以引发我们思考：经典诠释是否有边界？经典诠释是否要遵循一定的规则？要探讨这些问题，我们首先要考察的是经典诠释的类型或方式。毕竟在中国哲学史上曾存在着汉学与宋学两大诠释流派，它们分别对早期儒家经典进行诠释，但又彰显出不同的诠释特征。一般认为，就这两个诠释流派的经典诠释方法而言，汉学重训诂，宋学重义理。汉学运用小学的方法，包括文字、音韵、训诂等，对经典中的字词句、名物等进行考证，追求经典原始含义的还原，体现出一种客观精神。宋学则注重对儒家经典的精神主旨、天道人道的发掘，探究微言大义，为现实生命体的生存在世提供某种根据与原则，这是一个追求生存意义与生命价值的诠释进路，体现出人的主体性精神。当然，这两个诠释流派并不是截然分开的，“汉学中存在着重训诂与重微言大义并存的情形，其重视微言大义，也就是一定程度上重义理；宋学除以重义理为特征外，亦有重训诂考辨的”^[46]。那么这两个传统的诠释流派是否有各自的边界呢？换言之，诠释者在进行经典诠释的时候，不管是偏重训诂还是偏重义理，是否要遵循某种客观的规则？笔者在这里想引用景海峰教授和黄俊杰教授的研究来略加讨论。

景海峰教授指出，传统的解经学以经典文本的解释为中心，解释的目的就是使文本的内容清晰化，以便更好地理解和掌握经典所传递的意义，因而着重处理语言文字所带来的问题，同时需要划界，以便排除各种对意义确定性可能产生的干扰。由此，经典的解释活动就形成了一定的界域和自身的封闭性。这意味着传统解经学所主导的诠释活动是有边界的。但是景教授指出，在经学体系走向瓦解之后，这种传统的解经学已经难以为继了，解经学需要走向现代的诠释学。那么现代诠释学会不会导致完全忽视或违背经典原初的含义？当然这里还有更深层的问题，即经典是否存在原初含义。景教授沿用了利科《记忆，历史，遗忘》中对历史的两种划分，一是作为事件（事实）的整体，一是和事件有关的话语之整体，即历史学家对于过去的见证、叙事、解释和表象。前者是连续体，没有开始；而后者属于创造的历史，从生存论的意义上我们可以给定它一种始源性。因此，作为历史创造和叙述的经典，本身就构成一个话语系统，具有始源性和本真性。但他同时指出，经典的本真性也是一个被塑造的过程，我们不能想象回到一个静止的原点，而只能在“原初性”这个观念的理解上来构成各种各样的叙述范式。^[47]其实，就本真性而言，笔者认为应该区分“经典的本真性是否存在”以及“经典的本真性能否被认知”，这是两个不同层面的问题。经典文本作为一种表达或叙述，最初叙述者想要表达的含义是确切的，是真实而又客观存在的，这就是经典文本的本真性、原初性。比如《论语》中“樊迟问稼”这一章，孔子的回答显然蕴含着他的真实想法，但这并不意味着我们必定能准确地把握这个原初含义，尽管我们仍然在使用相同的文字，但字词的读音、语义都在改变，故事中人的身份、对话的语境等信息我们掌握不完整。因此，要完全理解经典文本的真实含义，可以说困难重重。但或许正是因为这些客观困难，才使得对本真性的追寻有意义，诠释因此成为必要，对文本的不断诠释活动恰恰是文本成为经典的过程，也是经典焕发新意的过程。那么在经典的诠释过程中，诠释者是否应当受到一定的限制？

黄俊杰教授认为，思想命题一经原创者提出之后，就取得自主性，原创者无法拥有思想命题的所有权。更进一步看，虽然原创者并不能独霸思想命题的所有权，但是异代异域的解释者，在从事经典解释时也不能拥有绝对的“自由”，因为他们都不同程度地浸润在自己的时代思想氛围之中，而且他们更必须通过孔孟、朱子以及他们各自国家前辈的“诠释的权威”来印证，也在“述”与“作”之间求其平衡。^[48]黄教授主要是就东亚儒家经典的诠释史而言，这是一种对诠释规律的概括。以史为鉴，那是不是可以说，即便走出了传统的解经学，如果我们在今天要建构一种新的经典诠释学，也仍然要遵循一定的规范或原则？

笔者认为，经典诠释是有边界的，当然这里的“边界”不是说诠释活动本身的有限性，而是指经典诠释应当遵守客观的原则。笔者将这种原则大致归纳为三个：一是语言学原则。这里的语言学是一个广义的概念，包括语义学、语法学、语源学、文字学、训诂学、音韵学等等。经典文本由以构成的字词句、篇章结构等都是客观的，因此经典诠释必然要遵循文字、音韵、训诂、语法等客观规律，这应当成为经典诠释的首要原则^[49]。二是历史情境原则。经典文本形成于特定历史时期，经典中的人、物、事都有着特定的历史痕迹，很多观念是特定历史情境的产物，忽视历史情境，往往会做出一些错误的判断与理解^[50]，或枉费心力去为之辩护^[51]。三是逻辑自洽原则。经典诠释必然要对经典进行全面的理解，而不是断章取义，因此诠释所使用的概念应当贯通经典本身，形成逻辑自洽。宋明新儒学作为儒学发展的新阶段，从整体上来说是成功的，因为理学家们将“天理”等范畴融贯于早期儒家经典，并建构了思想体系。

回过头来再看王阳明对《论语》的诠释。王阳明的良知学说本源于孟子，但这是否意味着以“良知”来诠释《论语》中的“知”就是合理的呢？知识与良知的关系原本不是早期儒家思想中的重要问题，德性之知与闻见之知的区分最早源于张载与程颐，然而朱熹似乎并不认为两者截然不同，正如余英时指出的，朱熹力图使儒家之“道”智识化，并且由于他的巨大影响，闻见之知与德性之知之间的差别几乎完全被人遗忘，直到王阳明的出现。^[52]德性之知（良知）与闻见之知（知识）的关系是阳明心学中的重要问题，很早就引起学界的关注。熊十力曾主张致知宗阳明，格物本朱子，尝试圆融地协调两者关系。后来牟宗三提出良知坎陷自己从而转化出了别心以成就知识系统，最终将知识统摄于良知之下。唐君毅则明确分析良知与知识的四种复杂关系，以证两者之不可分离。^[53]近来，杨泽波教授指出，王阳明自认为接续孟子之学，殊不知“孟子虽然继承发展了孔子的仁性，但也不自觉地丢掉了孔子的智性”，而王阳明却“并没有意识到孟子与孔子思想的差异”^[54]。如果这个结论可以接受的话，那么就不难理解王阳明对《论语》的这种诠释了，而这显然客观上造成了对孔子思想中注重知识这一面相的忽视。今天我们重新审视王阳明对《论语》的诠释，更能清楚地看到其中的得失，同时也促使我们思考，中国哲学的经典诠释应该走一条什么样的道路。

本文初稿曾分别在湖南大学岳麓书院举办的“儒家的人文主义、意义世界及实践智慧——中华孔子学会2023年会暨纪念张栻诞辰890周年学术研讨会”以及南京师范大学公共管理学院哲学系举办的“儒家古典学与现代中国哲学研究：经典诠释与语文学方法学术研讨会”上宣读过，承蒙学界师友指正，特致谢意。

[1]  按照王阳明自己的说法，他曾经注解过《大学》《中庸》，据《与陆原静（丙子）》记载：“所问《大学》《中庸》注，向尝略具草稿，自以所养未纯，未免务外欲速之病，寻已焚毁。”（王守仁：《王阳明全集》卷四，吴光等编校，上海：上海古籍出版社，2014年，第186页。本文所引王阳明诗文均据此版本，下文仅标注页码）

[2]  钱德洪在《大学问》后附的跋引王阳明的信曰：“《大学或问》数条，非不顾共学之士尽闻斯义，顾恐借寇兵而赍盗粮，是以未欲轻出。”（1072）

[3]  刘笑敢指出，王阳明的《传习录》《大学问》都是关于经典的解说和辨析，虽无形式之完整，却有内容之精深；虽无严格的注经的形式，但并非没有注经、说经之实。参见刘笑敢：《经典诠释与体系建构——中国哲学诠释传统的成熟与特点刍议》，《中国哲学史》2002年第1期。

[4]  学界很早就关注到王阳明对《论语》的诠释，如马忠杰、张宏敏：《对〈论语〉“克己复礼为仁”句的一种解读——以王阳明〈传习录〉为中心的考察》，张新民主编：《阳明学刊》（第5辑），成都：巴蜀书社，2011年；孙宝山：《王阳明的〈论语〉诠释》，《孔子研究》2014年第1期；王玉彬：《阳明心学视域下的〈论语〉诠释——以朱熹〈论语集注〉为参照》，王钧林主编：《海岱学刊》（2015年第1辑），济南：齐鲁书社，2015年；郭亮：《王阳明释经学研究》，中山大学博士学位论文，2015年；牛冠恒：《圣学·心学·实学的统一：王阳明〈论语〉学研究》，北京：中国社会科学出版社，2019年；乐爱国：《王阳明对〈论语〉“克己复礼为仁”的解读及其后学的变异——兼与朱熹的解读比较》，《贵州社会科学》2020年第2期；毕景媛：《王阳明〈论语〉诠释的心学立场及本体意蕴》，《东岳论丛》2022年第3期；唐明贵：《王阳明〈论语〉诠释的“浙学”特色》，项楚、舒大刚主编：《中华经典研究》（第2辑），北京：商务印书馆，2022年。另外日本和中国港台地区也有一些研究，详见孙宝山所列。

[5]  语录分条编号依据陈荣捷《王阳明〈传习录〉详注集评》，《传习录》中卷乃是书信，故同一封信中重复引用《论语》中相同的内容，只计一条。

[6]  “入太庙，每事问”两句在《论语》中重出，分别见于《八佾》和《乡党》，王阳明主要是针对朱熹《论语集注·八佾》中的注释而言，可见《传习录》只未引用《论语·乡党》一篇。

[7]  《传习录》上卷徐爱所录主要发生在正德七年（1512），当时徐爱以祁州知州考满进京，陪侍阳明半年左右。详见束景南：《王阳明年谱长编》，上海：上海古籍出版社，2017年，第673、686页。

[8]  黄绾认为：“甲戌，升南京鸿胪寺卿，始专以良知之旨训学者。”（1559）甲戌年即正德九年（1514），王阳明43岁时已经倡导良知学说，这个说法应当比较可靠。

[9]  朱熹：《论语集注》卷三，《四书章句集注》，北京：中华书局，1983年，第77页。

[10]  孙钦善：《论语本解》（修订版），北京：生活·读书·新知三联书店，2013年，第53页。关于此章“吾与女弗如也”的理解，错综复杂，历史上有的《论语》版本可能作“吾与汝俱不如也”（《论衡·问孔》），何晏《论语集解》引包咸曰：“既然子贡不如，复云吾与女俱不如者，盖欲以慰子贡也。”《后汉书》李贤注引《论语》云：“吾与女俱不如也。”甚至还有作“吾与女皆不如也”（详见黄晖：《论衡校释》卷九，北京：中华书局，1990年，第403页）。如此一来，凡有“俱”“皆”字则“与”当作连词，意即孔子认为自己与子贡都比不上颜回。然传世《论语》版本皆无“俱”字，故关于“与”字之理解今人分成了两派。一是作连词，意即“和”，如程树德《论语集释》、钱穆《论语新解》、蒋绍愚《论语研读》、杨逢彬《论语新注新译》、黄怀信《论语汇校集释》等；一是作动词，意即“赞同”，如朱熹《论语集注》、潘重规《论语今注》、杨伯峻《论语译注》、孙钦善《论语本解》等。

[11]  皇侃：《论语义疏》卷三，高尚榘校点，北京：中华书局，2013年，第106页。

[12]  朱熹：《论语集注》卷三，《四书章句集注》，第77页。

[13]  黎靖德编：《朱子语类》卷二十八，王星贤点校，北京：中华书局，1986年，第721页。

[14]  皇侃：《论语义疏》卷一，高尚榘校点，第38页。

[15]  钱穆：《论语新解》，成都：巴蜀书社，1985年，第39页。

[16]  “多见而识之”一句应当视为“多见，择其善者而识之”的省略，这大概可以看作是俞樾所讲的“古人行文不嫌疏略”的一个例证。

[17]  潘重规：《论语今注》，台北：里仁书局，2000年，第146页。

[18]  孙钦善认为，孔子按智力、知识把人分为四等，前两等属于人性的差别，孔子认为有“生而知之者”，无疑是先天的天才论观点。后两等则属于学习态度的差别。可见孔子关于才智分等的思想，既包括先天的因素，又包含后天的因素。参见孙钦善：《论语本解》（修订版），第235页。

[19]  皇侃：《论语义疏》卷八，高尚榘校点，第433页。

[20]  朱熹：《中庸集注》，《四书章句集注》，第36页。

[21]  皇侃：《论语义疏》卷一，高尚榘校点，第33页。

[22]  朱熹：《论语集注》卷一，《四书章句集注》，第57页。

[23]  黄式三：《论语后案》，黄式三、黄以周：《黄式三黄以周合集》（第2册），詹亚园、张涅主编，上海：上海古籍出版社，2014年，第51页。

[24]  “见闻莫非良知之用”的字面理解是，所有的感官经验知识无不是良知的作用。但这种理解并不能真正地彰显王阳明的本意。因为一方面经验世界中确实存在着独立于良知的知识（详见下文“知识无关乎成圣”节的分析）；另一方面，现实中人的感官经验活动并非全都在良知的主导下展开，否则就不存在违背良知的情形了。因此，这句话应该理解为：人的感官经验知识都应当是良知发挥作用的结果。

[25]  陈来认为，“不滞不离”是佛教常用的表述模式，“良知不滞于见闻”指良知不受见闻的局限，这是指良知本身。而“亦不离于见闻”是指致良知。参见陈来：《有无之境：王阳明哲学的精神》，北京：北京大学出版社，2013年，第171页。

[26]  王阳明在《与马子莘（丁亥）》的书信中亦曰：“良知之外，更无知；致知之外，更无学。外良知以求知者，邪妄之知矣；外致知以为学者，异端之学矣。”（243）

[27]  杨泽波教授指出，“良知之外，别无知”“良知之外，更无知”，实是惊人之语。这种说法可作两种解释：一是良知是唯一的道德根据，是唯一的“知”，除此之外，不需要其他的“知”；二是良知已包含“智性”之知，除此之外，没有其他的“知”。参见杨泽波：《论阳明心学存在的偏颇》，《哲学研究》2022年第3期。

[28]  这就是牟宗三所讲的，知识行为既是一行为，则致良知之教义仍可用其上，即“知识行为”亦是良知天心所自决。参见牟宗三：《从陆象山到刘蕺山》，上海：上海古籍出版社，2001年，第181页。

[29]  皇侃：《论语义疏》卷五，高尚榘校点，第214页。

[30]  朱熹：《论语集注》卷五，《四书章句集注》，第111页。

[31]  皇侃：《论语义疏》卷五，高尚榘校点，第215页。

[32]  何晏注，邢昺疏：《论语注疏》，朱汉民整理，北京：北京大学出版社，2000年，第128页。

[33]  黄式三：《论语后案》，黄式三、黄以周：《黄式三黄以周合集》（第2册），詹亚园、张涅主编，第304页。

[34]  焦竑：《焦氏笔乘》，李剑雄点校，北京：中华书局，2008年，第273页。

[35]  参见潘重规：《论语今注》，第179页。

[36]  参见黄怀信主撰：《论语汇校集释》，上海：上海古籍出版社，2008年，第774页。

[37]  程树德：《论语集释》卷十七，程俊英、蒋见元点校，北京：中华书局，1990年，第585页。

[38]  参见杨逢彬：《论语新注新译》，北京：北京大学出版社，2016年，第170页。

[39]  程树德：《论语集释》卷十七，程俊英、蒋见元点校，第586页。

[40]  朱熹：《论语集注》卷五，《四书章句集注》，第111页。

[41]  何晏注，邢昺疏：《论语注疏》，朱汉民整理，第128页。

[42]  关于樊迟学稼的历代诠释，可以参见黄俊棚：《“樊迟学稼”诠释史》，成都：西南交通大学出版社，2020年。

[43]  王阳明：《稽山承语》，转引自陈来：《中国近世思想史研究》，北京：商务印书馆，2003年，第628页。

[44]  按照王阳明的讲法，不仅圣人生而知之，“众人亦是‘生知’”（108），“人胸中各有个圣人”（105）。

[45]  学界对此早有关注，熊十力、梁漱溟、张君劢、牟宗三、唐君毅等新儒家学者都有探讨，详见赵卫东：《分判与融通——当代新儒家德性与知识关系研究》，济南：齐鲁书社，2006年。

[46]  蔡方鹿：《论汉学、宋学经典诠释之不同》，《哲学研究》2008年第1期。

[47]  参见景海峰：《从解经学走向诠释学——儒家经学现代转化的哲学诠释》，《清华大学学报（哲学社会科学版）》2022年第4期。

[48]  参见黄俊杰：《东亚儒家经典诠释史中的三个理论问题》，《山东大学学报（哲学社会科学版）》2018年第2期。

[49]  诚然，要真正建立起这种原则确实不易，毕竟在文字学、音韵学、训诂学等研究领域仍然存在着诸多争议，以《孟子·告子上》中的“乃若其情”之“情”的训释为例，至今仍然存在着分歧，有的解为情感，与“性”相对，如赵岐、朱熹、焦循、李景林等；有的解为实、实情，如戴震、徐洪兴、杨泽波等；有的解为资质、材质，如陈蒲清、杨逢彬等。但我们不能因为存在诸多争议，而忽视特定历史时期的语言、文字、语法等方面的客观规律。

[50]  这种历史情境包括社会制度、社会结构、礼仪习俗等方面。比如《论语》中的“君子”“小人”这两个观念并不都是从道德上来讲的。杨伯峻、赵纪彬等人都有相关探讨，杨逢彬又有一些补充论证。详见杨逢彬：《论语新注新译》，第27—32页。

[51]  学界曾经为“民可使由之，不可使知之”（《论语·泰伯》）、“唯女子与小人为难养也”（《论语·阳货》）、“三年无改于父之道，可谓孝矣”（《论语·学而》）等做过不少辩护，不少人甚至自认为是在做正本清源的工作，其实很多诠释不过是为了捍卫诠释者心中的某种信念或价值观而已。

[52]  参见余英时：《朱熹哲学体系中的道德与知识》，田浩编：《宋代思想史论》，杨立华、吴艳红等译，北京：社会科学文献出版社，2003年，第272页。

[53]  参见唐君毅：《中国哲学原论·导论篇》，北京：中国社会科学出版社，2005年，第319—323页。

[54]  杨泽波：《论阳明心学存在的偏颇》，《哲学研究》2022年第3期。

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