萧平 王巧生 | 良知与知识关系视角下王阳明对《论语》的诠释——兼论经典诠释的边界问题（上）

中国古代哲学主要以诠释早期经典为“做哲学”的方式，这种经典诠释在宋明理学时期表现得尤为突出，如程颐的《程氏易传》、朱熹的《四书章句集注》，都是十分重要的经典诠释著作。然而，与宋明两代的大多数学者不同，王阳明几乎没有完整地注解过任何一本儒家经典^[1]，即便是《大学问》（又称作《大学或问》）^[2]，也是一种自问自答式的研究性著作，并没有对《大学》进行完整地注解或疏释，因而至少不是完整意义上的经典注释。^[3]《五经臆说》只有寥寥数条，很难说是一种著作。但是王阳明又确实对《大学》进行了新的诠释，尤其是融合了《孟子》的“良知”与《大学》的“致知”，创造性地提出致良知。如果要证明“致良知”学说的正统与合法，那么就必然要从早期儒家经典中寻求坚实的文本根据，并进行重新诠释。王阳明在建构心学思想时原本就带有回归孔孟的色彩，故常常引证四书五经，其中《论语》是被引证最多的经典。^[4]以《传习录》为例，笔者初步统计，全书共有70条语录^[5]直接引用《论语》文本或典故101次，所引内容来源于《论语》的19篇92章。^[6]限于篇幅，本文主要从“良知”（德性之知）与“知识”（闻见之知）之关系的视角考察王阳明对《论语》的解读，进而讨论经典诠释的边界问题。

王阳明说：“吾‘良知’二字，自龙场已后，便已不出此意，只是点此二字不出。”（1747）从已有材料来看，他最早在41岁时就已经明确使用“良知”概念^[7]，如他说：“知是心之本体。心自然会知：见父自然知孝，见兄自然知弟，见孺子入井自然知恻隐，此便是良知，不假外求。若良知之发，更无私意障碍，即所谓‘充其恻隐之心，而仁不可胜用矣’。然在常人不能无私意障碍，所以须用致知格物之功，胜私复理。即心之良知更无障碍，得以充塞流行，便是致其知。知致则意诚。”（7）这条语录明确将《大学》致知之“知”诠释为“良知”，将良知的充塞流行视为“致其知”，显然，“致良知”的思想已经蕴含其中。自此之后，良知作为阳明心学的核心概念日益凸显。^[8]然而，要如何解读其他儒家经典中的“知”？能否诠释为“良知”？与此相关的就是“学”的诠释，既然“格物”并不是在“物”上穷究与学习道理，那么早期儒家经典中的“学”能否全部解读为“心上学”？面对各种质疑，王阳明首先对《论语》中的“知”与“学”进行了重新解读，《传习录》上卷记载：

王阳明认为，子贡属于博学强记之人，因而主要在“闻见”上用功，即通过感官经验来获得知识；而颜回主要在“心地”上用功，“心地”主要是指心体、良知。很显然，这是两种不同的认知方式，王阳明认为孔子是让子贡去与颜回比较来激发他对本体的体认与探究，然而子贡似乎没有真正理解这一点，仍然是从博闻强记上来回答。“非许之”的“许”字其实是针对朱熹的注解而言，朱熹注“吾与女弗如也”曰：“与，许也。”^[9]意思是，孔子赞同子贡的说法，认为子贡确实不如颜回。今人译作：“不如他啊；我同意你的看法，不如他啊！”^[10]然而王阳明认为，孔子并非赞同子贡的回答，而是叹息子贡终究没有觉悟。言下之意，子贡只是专注于闻见上用功，远比不上颜回在心体上用功，这是王阳明解读此章的基本观点。

究竟要如何解读“女与回也孰愈”章？不妨先看原文。

关于此章的解读，汉魏以来的学者并没有在“闻”这个观念上纠缠，这一章正如王弼所说，乃是“假数以明优劣之分，言己与颜渊十裁及二，明相去悬远也”^[11]。朱熹则对“闻”的不同方式有所阐发：“一，数之始。十，数之终。二者，一之对也。颜子明睿所照，即始而见终；子贡推测而知，因此而识彼。‘无所不悦，告往知来’，是其验矣。”^[12]按照朱熹的注解，颜回的“明睿所照”与子贡的“推测而知”已经彰显出两人在认知方式上的差异。所谓“明睿所照，即始而见终”，即“如个明镜在此，物来毕照”，是指一种“彻头彻尾”的整体性认知，相当于悟解。而“推测而知，因此而识彼”乃是“如将些子火光逐些子照去推寻”^[13]，是指一种经验性的推导，相当于知解。笔者认为，朱熹的这种解读很可能对王阳明产生了影响。

如果我们摆脱后世的注解，尤其是宋明以来的诠释，直接回到《论语》来看“女与回也孰愈”章，那么孔子对于颜回的赞叹未必不是从知识角度发出的感叹，即在获得知识所基于人的悟性以及逻辑分析能力等方面，孔子认为不仅子贡不及颜回，就是自己也有所不及。这原本是比较平实的理解。然而王阳明认为“闻一知二”的子贡是在闻见上（感官经验）用功，而“闻一知十”的颜回却是在心地（心体、本体）上用功，这种不同功夫的划分显然是为了论证他的“心即理”以及格物新说。其实孔子以六艺教授弟子，十分注重广博地学习这种方式，颜回也说夫子“博我以文”（《论语·子罕》）。因此，颜回的优秀并不是说他不在多闻多见上下功夫，只在内心上下功夫，他之所以超出同门，甚至连老师都自愧弗如，应当是他的悟性和反思能力（如《论语·为政》的“退而省其私，亦足以发”）、专注而不懈怠（如《论语·子罕》的“语之而不惰者，其回也与”）、自强不息（如《论语·子罕》的“吾见其进也，未见其止也”）以及勤奋好学（如《论语·先进》的“有颜回者好学”）等多种因素共同作用的结果。总之，“女与回也孰愈”章完全可以从知识与认知能力上进行诠释，而王阳明对子贡在闻见上用功的批判则堵塞了这条诠释进路。

王阳明与顾东桥的书信是探讨知识与良知关系的重要篇章。在来信中，除了以历史事件来质疑王阳明外，顾东桥着重以早期儒家经典中的“多闻多见”“好古敏求”“温故知新”等表述论证古圣先贤十分注重知识的探究，因而在闻见上做功夫不可或缺。王阳明则对《论语》中的这几章进行了重新解释，为自己的良知学说辩护。

首先，王阳明重新诠释了“多闻多见”与“多学而识”。

王阳明认为“多闻多见”是孔子为了挽救子张的务外好高之病而发，并非积极教导子张为学的方式。这种理解是否有根据？我们不妨考察原文。

无论是传统注疏还是现代人的理解，都认为此章就是孔子在教子张谨言慎行，这是从政的基本德行要求。如郑玄注曰：“言行如此，虽不得禄，得禄之道也。”^[14]钱穆分析得更为清晰：“孔子不喜其门弟子汲汲于谋禄仕，其告子张，只在自己学问上求多闻多见，又能阙疑阙殆，再继之以慎言慎行，而达于寡过寡悔，如此而谋职求禄之道亦即在其中也。”^[15]历史上关于此章的理解并无大分歧，“多闻阙疑”“多见阙殆”是孔子亲口所言，在多闻多见的基础上保持理性，在日常生活中谨言慎行，这完全是一个积极的主张，如何能得出孔子是在批评子张沉浸于多闻多见、好高骛远呢？王阳明为了论证孔子反对在多闻多见上做功夫，可以说是完全曲解此章。他甚至引用“不知而作”章中的“多闻多见”来加强论证，然而这一章能否证成他的观点呢？

所谓“不知而作”乃是指那种穿凿妄作的现象，孔子自认为没有这种毛病。那么孔子采取何种方式避免这种毛病呢？那就是“多闻多见”，然后选择那些好的东西去遵从和记在心里。^[16]可见“多闻多见”并不是一个否定性的说法，对所闻所见进行甄别和筛选，然后选择好的东西形成一种知识去奉行，这正是孔子一生都在做的事情。诚然，这种知识“是由学习而得，并非生而知之者。这样的‘知’，是仅次于‘生而知之’的”^[17]，故曰“知之次”。“知之次”源于《论语·季氏》中“生而知之者，上也；学而知之者，次也；困而学之，又其次也；困而不学，民斯为下矣”四个层次的划分。不过《季氏》篇中所讲的层次并不是指“知”本身的层次，而是指掌握“知”的人以及认知方式的层次^[18]，“困而不学，民斯为下矣”可以说是最好的证据。同理，本章中的“知之次”也应当理解为获得“知”的方式，孔子自认为属于“学而知之”的层次，如“我非生而知之者，好古，敏以求之者也”（《论语·述而》），又曰“十室之邑，必有忠信如丘者焉，不如丘之好学也”（《论语·公冶长》）。多闻多见正是一种“学”的方式。

至此可知，王阳明引用“不知而作”章并不能证明孔子反对“多闻多见”，更不能说明在多闻多见上用功不是孔门的修养工夫。相反，“子张干禄”章、“不知而作”章中的“多闻多见”正是人在经验世界中获得认知的一种方式，并且也是孔子本人一直在做的功夫。王阳明引用此章唯一能证明的是在孔子那里确实存在“生而知之”与“学而知之”的层次划分，但正如上文所论，这种层次并不是“知”本身的层次，而是认知方式的层次。而王阳明显然是从“知”本身的性质角度进行划分，从而将“生而知之”归属为德性之知（亦即良知），“学而知之”归属为闻见之知（亦即经验知识）。德性之知乃是与生俱来的，并不是来源于经验世界。王阳明认为孔子无“不知而作”，这和孟子所讲的“是非之心，人皆有之”相通，显然“知”就是指人内心的良知。然而这种理解是否符合《论语》语境？孔子讲完“不知而作”后，紧接着讲“多闻多见”“择善而从”，显然这种“知”并不是指与生俱来的良知，而是指通过学习古代礼乐文化（“好古，敏以求之”“信而好古”皆可证）所获得的“知”（知识）。如果这种“知”真如王阳明所言是指良知，那么良知人人皆有，显然不存在“不知而作”的现象，除非将“不知而作”解读为“不遵循良知而创作”或“违背良知去创作”，然而这种解读显然有违原意。

王阳明对“多闻多见”的重新诠释，真正可能构成一种“挑战”的大概是《论语·卫灵公》中的“多学而识”这一章。从句面意思来看，孔子似乎否定了“多学而识”。然而孔子无论是教学生还是自己修养，都主张在多闻多见上做功夫，怎么会反对“多学而识”呢？很显然，孔子与子贡的这段对话有特定含义。孔门师徒对话有一个重要的特点，那就是对话者的身份、学识、品性以及对话的情境等因素都会直接影响所论话题，如同样是“问仁”，孔子对颜回、冉雍、司马牛、子张、樊迟的回答各不相同。因此，孔子唯独对子贡说这番话是需要我们多去关注的，而子贡的身份、学识、品性等因素必然会促使我们重新理解孔子这段话的特定含义。在《论语》中，子贡算是出场比较多的弟子，那么子贡是一种什么形象呢？下面三段语录颇能说明一些问题。

尽管子贡与老师相处比较多，也极力维护老师、尊崇老师，但却未必是真正能理解老师的学生。当孔子发出“莫我知也夫”“予欲无言”这种感叹后，子贡不能真正地领会老师这番感叹背后的深意，不明白老师始终都有一种强烈的天命信念作为支撑。子贡十分关注老师的文章，正如他发现老师多闻多见、多学而识、好古敏求，然而这些都是日常经验中的功夫（现象），在这背后，孔子秉承着一种上达天道的信念，这正是“一贯之道”，而这些往往不能通过言谈、闻见来呈现，无怪乎子贡认为“夫子之言性与天道，不可得而闻也”。由此可见，孔子与子贡关于“多学而识”这段对话的真实意蕴并不是否认多学而识、多闻多见等日常下学工夫的价值，而是要激发子贡去体认下学工夫中的一贯之道。

在梳理了“多学而识”这一章的含义后，再回头看王阳明的解释，很显然，孔子并非否认通过“多学而识”“多闻多见”等日常经验功夫来获取知识的方式及其价值，只是因为子贡没能真正理解“下学上达”，不能一以贯之，因而孔子通过这种“遮诠”的方式来激发子贡，促使他对“道”的体认。如果子贡只是在多学多识、多闻多见上用功却丧失主体的自觉与信念，那就必然会陷入“行之而不著焉，习矣而不察焉”（《孟子·尽心上》）。当然，王阳明以“致良知”来诠释“一贯之道”，从儒学史的角度来看是具有合法性的。一以贯之的正是“道”，从具体内涵来看，既可以被曾子诠释为“忠恕”，也可以被阳明诠释为“致良知”，这正是儒家之道丰富性内涵的体现。

其次，王阳明重新解读了“好古敏求”。

在“心即理”的基础上，将学习、探求全部解读为“心上学”“心上求”，这是十分典型的心学诠释。我们不妨看看《论语》原文：

“生而知之”意味着先天而来的，而“好古敏求”则是指在经验世界中通过学习与探求获得的，那么这种“知”显然并不是指生来与俱的“良知”。“非生知之”与“敏而求之”形成鲜明的对比，后一说法印证前文所讲的“生而知之”的“之”应当是指人伦社会关系中的道理（知识）。当时的人发现孔子知道很多关于社会治理、人伦道德、礼乐制度等方面的知识，深感惊讶，因而认为他属于那种“生而自有知识”的“上智圣人”^[19]。但孔子明确反对这种评价，他曾言“若圣与仁，则吾岂敢”（《论语·述而》），认为自己属于勤奋好学以获得知识的人。由此可见，孔子的“好古敏求”就是说喜好古代文化，勤奋敏捷地去探求从而掌握、明白各种知识与道理。王阳明将“求”与“学”的内容全部解释为“心”（理），显然无法在《论语》中寻找到内证，并且这种解读掩盖了孔子对于经验知识学习的推重。

最后，王阳明重新解析了“温故知新”。

“温故知新”最早出自《论语·为政》，又见于《中庸》。王阳明认为朱熹也将“温故”视为“尊德性”，显然是就《中庸集注》中“涵泳乎其所已知，敦笃乎其所已能，此皆存心之属也”^[20]而言的。存心也就是涵养德性，而德性显然不能求之于外。“知新必由于温故”意味着涵养德性、存养本心是根基，以“知”来主导新的实践活动乃是扩充德性的过程。尽管王阳明并没有从良知视角展开，而是从知行合一的角度来论证“温故”与“知新”是一体的，但在阳明心学中，“温故”显然是就本体层面而言，“故”就是指存于内心的良知，“温故”就是要唤醒良知的自觉；“知新”就是要将良知扩充，产生新的道德实践活动，这一过程就是致良知。按照王阳明的逻辑，“温故知新”体现了知行合一与致良知的一致性。

然而，回到《论语》中，关于“温故知新”的理解，皇侃注曰：“故，谓所学已得之事也。所学已得者，则温之不使忘失，此是月无忘其所能也。新，谓即时所学新得者也，知新，谓日知其所亡也。”^[21]朱熹在《论语集注》中曰：“故者，旧所闻。新者，今所得。言学能时习旧闻，而每有新得，则所学在我，而其应不穷，故可以为人师。”^[22]黄式三认为：“故，古也，已然之迹也。新，今也，当时之事也。”^[23]不论是将“故”训为“古”，还是解释为所学已得者、旧所闻，“故”都必然体现为关于过去的历史事件、道德文化、名物制度等方面的一些知识或道理。学习这些内容不是简单地重复，而是要开出新义，产生新的理解或有新的体会，从而产生能在当下以及未来世界中发挥作用的知识与方法。其实孔子多次表明自己对于古代文化的兴趣与喜好，正是因为勤奋好学，他积累了很多关于古代历史文化、礼仪制度等方面的知识。“温故知新”既是孔子向学生传授的学习之道，更是他自己一直践行的学习方法。总之，王阳明将“温故知新”视为涵养德性之学固然有一定道理，但却不能忽视其中所蕴含的知识向度。

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