陈乔见 | 朱熹的圣经解释学（下）

朱熹的圣经意识和解经形式决定了其解经的首要方法是随文解义，前引《读书法》“圣经字若个主人，解者犹若奴仆”的下一则语录便是“随文解义”四字（14，351）。就此而言，朱熹的解经形式和解经方法都遵循汉儒旧规，而反对晋人解经另作文字的新法，对宋人的一些脱略章句的空论亦多有警惕。

朱熹颇为重视汉儒注疏成果。朱熹说：“熹窃谓人之所以为学者，以吾之心未若圣人之心故也。心未能若圣人之心，是以烛理未明，无所准则……故学者必因先达之言以求圣人之意，因圣人之意以达天地之理。”（22，1920）先达之言相当于“圣经贤传”中的贤传或宽泛意义上的以往注疏。朱熹的解经学与其说并不像有的宋代学者那样排斥传统注疏，毋宁说给予高度肯定，其《学校贡举私议》云：“其治经必专家法者，天下之理固不外于人之一心，然圣贤之言则有渊奥尔雅而不可以臆断者，其制度、名物、行事本末又非今日之见闻所能及也，故治经者必因先儒已成之说而推之。”（23，3360）以往对圣经之名物制度的训诂，可以帮助后来的阅读者和解释者了解一些圣经产生时代的历史背景知识，以便更为准确地理解圣贤之言。

一般而言，宋代学者善谈义理而脱略训诂。皮锡瑞《经学历史》把有宋一代经学标识为“经学变古时代”，他引王应麟《困学纪闻》云：“自汉儒至于庆历间，谈经者守训诂而不凿。《七经小传》出而稍尚新奇矣。至《三经义》行，视汉儒之学如土梗。”又自云：“伊川《易传》专明义理，东坡《书传》横生议论，虽皆传世，亦各标新。”^[22]《七经小传》为刘敞所著，《三经义》为王安石所著。朱熹对此风气颇多批评：“然尝窃谓秦汉以来，圣学不传，儒者惟知章句训诂之为事，而不知复求圣人之意，以明夫性命道德之归。至于近世，先知先觉之士始发明之，则学者既有以知夫前日之为陋矣。然或乃徒诵其言以为高，而又初不知深求其意。甚者遂至于脱略章句，陵籍训诂，坐谈空妙，展转相迷。而其为患反有甚于前日之为陋者。”（24，3640）朱熹一方面肯定宋儒义理之学多得圣贤之意，但另一方面也敏锐地注意到部分学者不顾训诂章句而坐谈空妙，并且认为这一解经习气较之汉唐注疏之陋所产生的不良影响更大。朱熹说：“祖宗以来，学者但守注疏，其后便论道，如二苏直是要论道，但注疏如何弃得？”（18，4028）朱熹自己解经也不离注疏，其《〈论语〉训蒙口义序》：“本之注疏，以通其训诂；参之《释文》，以正其音读。然后会之于诸老先生之说，以发其精微。”（24，3614）

在朱熹看来，不守注疏而解经，大致不外两种情形：一是解经者解得高妙却违背圣人本意，一是借经以表达解经者的意见。其一，朱熹对那些高妙的解经议论颇为警惕，主张平易悫实理会、平心玩味圣贤书，他批评道：“大抵近世言道学者，失于太高，读书讲义，率常以径易超绝、不历阶梯为快，而于其间曲折精微正好玩索处，例皆忽略厌弃，以为卑近琐细，不足留情。”因此，他主张：“曷若致一吾宗，循下学上达之序，口讲心思，躬行力究，宁烦勿略，宁下勿高，宁浅勿深，宁拙勿巧，从容潜玩，存久渐明，众理洞然。”^[23]又说：“且更平心玩味，不要说得太高妙、无形影，非唯教他人理会不得，自家亦理会不得也。大率讲学本为圣贤之言难明，故就下面说出教分明。若是向上面说将去，即转见理会不得矣。”（22，1752）解经者解得高妙无形影，未必符合圣人原意，朱熹甚至认为如此解经实属自欺欺人。其二，朱熹强调虚心学习圣贤，不借圣贤之言以立己意：“今人观书，先自立了意后方观，尽率古人语言入做自家意思中来。如此，只是推广得自家意思，如何见得古人意思。须得退步者，不要自作意思，只虚此心将古人语言放前面，看他意思倒杀向何处去。如此玩心，方可得古人意，有长进处。”（14，336）朱熹所批评的这种尽率古人言语入做自家意思的解经学，也就是陆象山所谓“六经注我”。与此不同，朱熹的解经学强调顺着圣贤语意，“大抵某之解经，只是顺圣贤语意，看其血脉通贯处为之解释，不敢自以己意说道理也”（15，1717）。总之，解经者与被解释者（经）不能本末倒置、主仆颠倒，务必做到“以书观书，以物观物，不可先立己见”（14，337）。

实际上，以上两者往往是合二为一的，“然观圣贤之学与近世诸先生长者之论，则所谓高远者，亦不在乎创意立说之间”（22，1733），为此，朱熹说：“大概读书且因先儒之说，通其文义而玩味之，使之浃洽于心，自见意味可也。如旧说不通，而偶自见得别有意思，则亦不妨。但必欲于传注之外别求所谓自得者而务立新说，则于先儒之说或未能究而遽舍之矣。如此则用心愈劳而去道愈远，恐骎骎然失天理之正而陷于人欲之私，非学问之本意也。且谓之自得，则是自然而得，岂可强求也哉？今人多是认作‘独自’之‘自’，故不安于他人之说，而必己出耳。”（22，1734）朱熹主张读经解经应当遵循一定的程序，经由以往传注而通文义，透过文义而理会道理，玩味道理而使其浃洽于自家身心。在此过程中，假若发现旧解有误，那么此时发表自家见解亦不妨；但是，开始便欲抛弃传注而务为新说，那么所立新说往往只能是一家之见，未必是公共的道理。

如果说“随文解义”是解经的基本方法，那么“理会”言外之义则是其进阶方法。朱熹训门人云：“大凡物事须要说得有滋味，方见有功。而今随文解义，谁人不解？须要见古人好处。”（18，3610）随文解义是大部分解经者所能做到的，但要领会其中的滋味和言外之意，则需更进一层。这也是朱熹不满汉儒训诂之学的地方，如他所言：“只看《论语》一书，何尝有悬空说底话？只为汉儒一向寻求训诂，更不看圣人意思，所以二程先生不得不发明道理，开示学者，使激昂向上，求圣人用心处。”（18，3600）仅仅一味训诂很难理解圣贤意思，朱熹继承二程先生的理学范式的解经学，特别强调“理会”。“理会”二字在朱熹与人通信论学书和《语类》中俯拾即是，仅《语类》中出现的频率竟高达两千余次。朱熹之所以喜用“理会”二字，这与他的理学体系不无关联：“盖人生道理合下完具，所以要读书者，盖是未曾经历见许多。圣人是经历见得许多，所以写在册上与人看。而今读书，只是要见得许多道理。及理会得了，又皆是自家合下元有底，不是外面旋添得来。”（14，313）可见，理会不必限于读书解经，在实践活动中也可理会，所理会的对象就是人性中本来完具的道理。圣人实地体验经历过获得一番道理，然后形成语言文字，众人凡人因气质之拘、物欲之蔽，未能全其性中所具之理，故需经由阅读和理解圣人之言而求得道理，但这道理又不是外铄我也，是我固有之者。可以说，先验性质的“理”是朱熹解经学的本体论根据；^[24]这也表明，阅读和解释圣经之获得道理只是起了一种苏格拉底所谓助产术的辅助作用，如果只是“随文解义”而不能“理会”经义，终究是未达一间。

如前所言，朱熹所谓“理会”不单指理会文义，亦指在实践中的理会。朱熹《读书法》劈头便说：“读书乃学者第二事”，“学问，就自家身己上切要处理会方是，那读书底已是第二义”（14，313）。又说：“如世上一等人说道不须就书册上理会，此固是不得。然一向只就书册上理会，不曾体认着自家身己，也不济事。”（14，338）如前所言，圣经是圣人经历一番道理而形成文字的结果，解释和理解圣经也就是探求圣人所经历过的那番道理；正因为如此，如果解释者没有自家身上体验过这番道理，始终是纸上得来终觉浅，只有自家身上理会体验过才可能获得真知。为此，朱熹经常用“体验”一词：“少看熟读，反覆体验。”“读书，须要切己体验。不可只作文字看……读书，不可只专就纸上求理义，须反来就自家身上推究。”（14，318、337）朱熹所谓体验并非狄尔泰所谓“体验诠释学”中强调心理移情式体验或对他人生命的重新体验，^[25]而是一种体知，是把读书所理解到的义理放在自家身上来以身体之（践履），进行验证，它更类似西方诠释学所谓的“应用”。^[26]如所周知，朱熹的理学最为强调“格物致知”，他也把格物与体验联系在一起：“‘格物’二字最好。物，谓事物也。须穷极事物之理到尽处，便有一个是，一个非，是底便行，非底便不行。凡自家身心上，皆须体验得一个是非。若讲论文字，应接事物，各各体验，渐渐推广，地步自然宽阔。如曾子三省，只管如此体验去。”（14，463）格物穷理，是把道理穷到极致，分出是非。讲论文义、应接事物、三省吾身皆可体验出个是非来。可见，朱熹所谓体验范围颇广，既可包含心理的反省，亦可包含实践等。尽管朱熹的“体验”概念不同于狄尔泰的“体验”概念，但朱熹也曾强调狄尔泰重新体验他人生命才能真正理解他人，“以今人之心求圣人之意，未到圣人洒然处，不能无失耳”（22，1731），如果解释者未能体验到作经者（圣人）的地步或境界，解释者是不可能真正理解圣人之用心的。

如所周知，在西方诠释学史上，施莱尔马赫等人提出了所谓的“诠释学循环”原则：一切理解和认知的基本原则就是在个别中发现整体精神，和通过整体领悟个别。^[27]我们在朱熹那里找不到明确的诠释学循环的表达，但并非完全没有。朱熹说：“大抵既为圣贤之学，须读圣贤之书；既读圣贤之书，须看得他所说本文上下意义，字字融释，无窒碍处，方是会得圣贤立言指趣，识得如今为学功夫，固非可以悬空白撰而得之也。”（23，2544）所谓上下前后文义就是上下语境，某字该如何训诂，需关照上下前后的整体语境来确定。当然，整体与部分（个别）是相对而言，一句一章相对于全书而言又是部分，书之总体义理则为整体。朱熹说：“大凡看书，要看了又看，逐段、逐句、逐字理会，仍参诸解、传，说教通透，使道理与自家心相肯，方得。读书要自家道理浃洽透彻。”（14，314）逐字、逐句、逐段理会，这是强调对部分的解释；看了又看，务使道理融贯浃洽，这是强调对整体的理解。“看了又看”就蕴含了从部分到整体，再从整体到部分的反复循环。实际上，朱熹也用过“循环”的字眼：“都读得了，方可循环再看。如今读一件书，须是真个理会得这一件了，方可读第二件；读这一段，须是理会得这一段了，方可读第二段。少间渐渐节次看去，自解通透。只五年间，可以读得经子诸书，迤逦去看史传，无不贯通。韩退之所谓‘沈潜乎训义，反复乎句读’，须有沈潜反覆之功方得。”（17，3429—3430）他训门人说：“每日看一经外，《大学》《论语》《孟子》《中庸》四书自依次序循环看。”（18，3683）无论是同一文本内部的循环看，还是不同文本之间的循环看，都必定蕴含了部分与整体之间的反复循环，以获得最为融贯的理解。实际上，朱熹《四书章句集注》通过解释《四书》而建构出一套有机的理学体系，其对《四书》中一些核心概念的训诂解释首尾一贯，前后照应，义理体系也融贯洽浃，很难想象一个没有诠释学循环意识的解经者能够做到这一点。

朱熹解经学最为人所忽略的两个重要点，一是承认解经者可以从经中引申出经未明言但却蕴含的概念和意义；一是承认解经者对经的解释不合经的原意，但却也肯定该解释是一有价值的解释。

关于第一点。宋儒拈出“气质之性”和使用“体”“用”范畴是其典型。朱熹说：“气质之性，古人虽不曾说着，考之经典却有此意。如《书》云‘惟人万物之灵，亶聪明，作元后’，与夫‘天乃锡王勇智’之说皆此意也。孔子谓‘性相近也，习相远也’，孟子辨告子‘生之谓性’，亦是说气质之性。近世被濂溪拈掇出来，而横渠、二程始有‘气质之性’之说。”（16，1887）朱熹认为以往“六经”“四书”中虽然没有“气质之性”这个概念，但是其诸多说法却蕴含着这层意思，直至张载和二程才把经中蕴含的这一概念明确表达出来。又如，《论语·里仁》载：“子曰：‘参乎！吾道一以贯之。’曾子曰：‘唯。’子出。门人问曰：‘何谓也？’曾子曰：‘夫子之道，忠恕而已矣。’”《语类》载周公谨问：“忠即体，恕即用。”朱熹曰：“是也。夫子说一贯时，未有忠恕，及曾子说忠恕时，未有体、用，是后人推出来。”（15，972）根据朱熹的解释，曾子以忠恕之道理解夫子一贯之道，这是曾子的发明；而后人（如二程、朱熹）用“体”“用”范畴解释忠恕，这是后人对曾子忠恕之道的发明。朱熹用“推出来”一词说明此种解释关系，表明他认为后者蕴含在前者当中。一般认为，“体”“用”范畴源自佛典。这岂不违背朱熹反对借用异教概念解释儒家圣经的原则吗？合理的解释是，朱熹反对用佛学中的一些实质性概念（如真空义）来解释儒家圣经，但“体”“用”并非实质性概念，而是像“本”“末”一样的论理词，它本身不带有实质性思想。故朱熹说：“老子自有老子之体用，孟子自有孟子之体用。‘将欲取之，必固与之’，此老子之体用也；存心养性，充广其四端，此孟子之体用也。”（18，3898）此说最能表明“体”“用”为虚位，各家可以填充不同的内容，本身并无实质义。与此相对照，如果我们说释氏自有释氏之“真空义”，儒家自有儒家之“真空义”，那么，愈加解释只会愈加樊然淆乱。

关于第二点，朱熹得讨论更多，《朱子语类》卷一百○五载：

朱熹首先认为，解释者与作经者由于时空境域不同，因此解释者对经的解释未必一一相合，但仍不失为好的解释，然后他举了两个例子给予说明。其一是程颐解经，讲的是他所见的一番道理，“未必便是圣经本旨”，但“他那个说，却亦是好说”，换言之，也是一极有价值的解释。另一个例子是孔子对《易》的解释。文王作《易》只是为了卜筮，其所谓“元亨利贞”的本意是“大亨”和“利于正”；然而孔子《易传》却把元、亨、利、贞分解并解释为四种德性，又讲了许多道理。孔子对《易》的解释并非文王作《易》的本意，“文王当时未有此意”；即便如此，朱熹认为，文王、孔子不妨各为其说，孔子之说也是极有价值的阐释。

类似的看法在朱熹那里颇为常见，兹再举两例。朱熹说：“吕氏解‘民可使由之，不可使知之’云：‘不可使知，非以愚民，盖知之不至，适以起机心而生惑志也。’此说亦自好。所谓机心，便是张子韶与禅机之说。方才做这事，便又使此心去体认，少间便启人机心，只是圣人说此语时却未有此意在。”（15，1304）《语类》又载：“问张子‘贞胜’之说。曰：‘此虽非经意，然其说自好。便只行得他底说，有甚不可？大凡看人解经，虽一时有与经意稍远，然其说底自是一说，自有用处，不可废也。’”（16，2580）朱熹认为吕氏解释《论语》之“民可使由之，不可使知之”以及张载解释《易》之“贞胜”，都解说得极好，尽管圣人起初并未有此意思；然后，他引出一般的结论：解释者的解释自成一说，自成道理，尽管与经意稍远，但自有其意义，亦自有其用，不可废弃。这一点确实颇能体现理学范式下的解经学与汉唐注疏范式下的解经学的重要不同之处。

笔者以为，朱熹解经学的如上看法，对于当代中国哲学的建构与走向尤为重要，足以反驳目前中国哲学界那种所谓“以古释古”的风气。这一点也十分契合于伽达默尔对历史主义的批驳：“这种看法其实是历史主义的幼稚假定，即我们必须置身于时代的精神中，我们应当以它的概念和观念、而不是以我们自己的概念和观念来进行思考，并从而能够确保历史的客观性。”^[28]就此而言，朱熹实际上也表达了文本具有独立于原作者的意义，这一点同样契合于伽达默尔的哲学诠释学：“当某个文本对解释者产生兴趣时，该文本的真实意义并不依赖于作者及其最初的读者所表现的偶然性，至少这种意义不是完全从这里得到的，因为这种意义总是同时由解释者的历史处境所规定的，因而也是由整个客观的历史进程所规定的……文本的意义超越它的作者，这并不只是暂时的，而是永远如此的。因此，理解就不只是一种复制的行为，而始终是一种创造性的行为。”^[29]确实，若不是孔子《易传》对原先卜筮占问“吉凶悔吝”的道理演绎出一番哲理，《周易》在后世就不可能演变成一本如此重要的哲学经典。

不过，朱熹会在追求圣人原意（或圣经原意）与发明圣人圣经之意之间保持张力，承认有的发明即便不合原意，也仍有价值；而有的发明则不可接受，甚或误导世人。就此而言，朱熹大概不会赞同伽达默尔所谓“理解并不是更好的理解”，只是“总是以不同的方式在理解”的诠释学观点。^[30]从朱熹的以下观点也可看出二者的差别，假若经典存在两种或多种不同的解释，朱熹认为只有一种是最佳的解释，如他所言：“凡看文字，诸家说有同异处，最可观。谓如甲说如此，却挦扯住甲，穷尽其词；乙说如此，且挦扯住乙，穷尽其词。两家之说既尽，又参考而穷究之，必有一真是者出矣。”（14，350）又曰：“义理，天下之公，而人之所见有未能尽同者，正当虚心平气，相与熟讲而徐究之，以归于是。”（23，2540）又曰：“盖一章而众说丛然，若不平心明目，自有主张断入一说，则必无众说皆是之理。”（17，3447）在不同尤其是互相矛盾的解释中，不可能两说或众说皆是，顶多只有一种解释为真。我们似乎很容易就意识到，朱熹在断定只有一种解释是对的与承认有的不合原意的解释也是好的之间，或多或少有些自相矛盾。不过，笔者以为在此二者之间仍可做出区分，就追求圣人圣经原意的解释而言，我们最好承认只有一种解释是比较好的解释；就发明圣人圣经义理而言，则有不同于原意的创造性解释，而即便是创造性解释亦有高下好坏之别。以《四书章句集注》为例，朱熹本人无疑相信他的解释忠实于四书原意；但是，若依今人观之，朱熹之解释无疑是创造性的解释。朱熹在忠实原意与创造性解释之间无疑保留了一定的张力，这种张力使解释作为一项既有规范性亦不乏创造性的意义活动成为可能。

如所周知，相较于汉唐经学而言，宋学更具怀疑精神，朱熹亦不例外。朱熹说：“读书无疑者，须教有疑；有疑者，却要无疑；到这里方是长进。”（14，343）这是一句很有意味的辨正话语，后半句大概是说对于那些动辄就轻易怀疑圣贤书的读者来说却要无疑，前半句是说对于那些从不怀疑或盲信圣贤书的读者来说，却要有疑。轻易怀疑圣贤书，这种阅读或解释行为的意义不大，故不予论述。我们在此要讨论的是“读书无疑者，须教有疑”的解释学意义。

如前所言，朱熹具有强烈的圣人圣经意识，以为经书如主人，解者如奴仆。确实，我们绝少发现朱熹直接对“圣经”的怀疑，他的怀疑对象往往是“贤传”即后来人的解释。兹举几例给予说明。其一，朱熹说：“《诗序》，东汉《儒林传》分明说道是卫宏作。后来经意不明，都是被他坏了。……伯恭专信《序》，又不免牵合。伯恭凡百长厚，不肯非毁前辈，要出脱回护。不知道只为得个解经人，却不曾为得圣人本意。是便道是，不是便道不是，方得。”（17，2745）朱熹认为《诗序》乃汉代人所作，不符合《诗经》原意，实不足信；为此，他批评吕祖谦（伯恭）不应相信《诗序》，不应宽厚回护。不难发现，吕祖谦所持有的解经学颇有些“疏不破注”的意思，所以朱熹说他只做得个解经人，却不能理解到圣人本意，因为他要回护的“注”（在此指《诗序》）本身是有问题的。其二，朱熹说：“十五《国风》次序恐未必有意，而先儒及近世诸先生皆言之，故《集传》中不敢提起。盖诡随非所安，而辨论非所敢也。”（22，1768）朱熹认为先儒及近世诸先生对十五《国风》次序的理解有误，故其所著《诗集传》不予收录，因为明知其错而采纳其说则于义未安，但朱熹也不拿来做反面教材给予批驳，前者表明他不盲从先儒之说，后者表明他对近世诸先生亦颇宽厚，但宽厚并不等于明知其错而为之回护。其三，朱熹曰：“西伯戡黎，便是这个事难判断。观戡黎大故逼近纣都，岂有诸侯而敢称兵于天子之都乎？看来文王只是不伐纣耳，其他事亦都做了，如伐崇、戡黎之类。韩退之《拘幽操》云：‘臣罪当诛兮，天王圣明。’伊川以为此说出文王意中事。尝疑这个说得来太过。据当日事势观之，恐不如此。若文王终守臣节，何故伐崇？只是后人因孔子‘以服事殷’一句，遂委曲回护个文王，说教好看。殊不知孔子只是说文王不伐纣耳。”（17，2701）《尚书·西伯戡黎》记载周文王戡黎（战胜黎国）的事。程颐根据文王“三分天下有其二，以服事殷”（《论语·泰伯》）的说法，认为韩愈所谓“臣罪当诛兮，天王圣明”说出了文王意中事，这个解释颇为文王委曲回护。朱熹认为程颐的解释显然与事实不符合，程颐的解释也误解了孔子“以服事殷”这句话，朱熹认为孔子此话只是说文王不伐纣耳，并没有“臣罪当诛兮，天王圣明”的心意。朱熹颇为赞同坊间杂说：“西伯叹曰：‘父有不慈，子不可以不孝；君有不明，臣不可以不忠。岂有君而可叛者乎？’于是诸侯闻之，以西伯能敬上而恤下也，遂相率而归之。看来只这段说得平。”（17，2701）实际上，朱熹的解释颇具深意（虽然他以为更为平实），表面上看，程颐的解释是回护了文王，实则是默认了文王自认有罪；而朱熹的解释表面上看直指文王不臣，实际上是暗示了殷纣天命当绝。显然，在朱熹看来，这才是君臣关系以及天命转移的正当道理。

以上三个例子表明，朱熹认为解经者不应刻意回护先儒错误的解释，不应以一种明显与事实不符的解释来为圣人辩护。其实，朱熹在一般的意义上也表达了这一原则：“今世上有一般议论，成就后生懒惰。如云不敢轻议前辈，不敢妄立论之类，皆中怠惰者之意。前辈固不敢妄议，然论其行事之是非何害？固不可凿空立论，然读书有疑，有所见，自不容不立论。其不立论者，只是读书不到疑处耳。”（14，348）朱熹反对一概不敢轻议前辈的世风和学风，前辈行事若有过失，当衡之是非以论之；自己读书有所见则不容不立论。

如前所析，如果说朱熹的圣经意识以及“有疑则却要无疑”的预设，蕴含了戴维森等人所谓的“善意原则”；那么，上述“读书无疑者，须教有疑”则蕴含了当代西方分析哲学传统中另一个解释原则即“人性原则”（principle of humanity）。根据善意原则，解释者似乎很难对被解释者或以往的解释提出质疑。西方学者也注意到这一点，故善意原则之外，又有学者提出“人性原则”以补充“善意原则”之不足，格兰迪说：“人性原则指导我们记住，当我们在不同的翻译中进行选择时，说话者是一个人，具有与我们一样的某些基本的相似性。”^[31]人性原则强调的是，我们的解释对象同样是人，因此也同样会出错；而当他们实际上出错时，我们不应该出于善意把他们解释成没有错误。^[32]不难发现，朱熹所谓“读书无疑者，须教有疑”，以及他批评吕祖谦对以往的解释过于宽厚，就体现了格兰迪所谓的“人性原则”。实际上，朱熹对此多有论述，他说：“解经，若于旧说一向人情它……这意思终为害。”（14，352）又说：“周旋回护底议论最害事。”（14，406）朱熹在此所谓“人情”和“周旋回护”十分接近“善意原则”。解经者若对以往的解释总是持有一种善意，不愿直陈其谬，这种解释或议论最为害事。格兰迪曾经讲过一个例子来说明“善意原则”需经由“人性原则”的修正，他说，保罗在一个派对上说“喝马蒂尼酒的那个人是哲学家”，实际上，他看到那个喝马蒂尼酒的人不是哲学家，但确有一位哲学家在那派对上喝马蒂尼酒，只是保罗并未看到。格兰迪说，在此情形下，善意原则会指导我们解释保罗的陈述为真，而人性原则却可以承认保罗的陈述为假。人性原则允许解释者把错误的信念归之于被解释者。这倒让我想到朱熹的一个说法：“看人文字，不可随声迁就。我见得是处，方可信。须沈潜玩绎，方有见处。不然，人说沙可做饭，我也说沙可做饭，如何可吃！”（14，342）不可随声迁就就是不可滥用善意，有人说“沙可以做饭”，解释者明知这是错的却迁就他也说“沙可以做饭”，这就很荒谬。不难发现，朱熹的比喻与格兰迪的那个例子有异曲同工之妙。戴维森后来把人性原则的基本观念吸收进他修正版的善意原则中，它以“最优一致”替代“最大一致”，如此也就容许我们把他者解释为会犯错的人。实际上，伽达默尔的哲学诠释学中所谓“完满性的前把握”也表达了类似的意思，他说：“（完满性的前把握）是支配一切理解的一种形式的前提条件。它说的是，只有那种实际上表现了某种意义完整统一性的东西才是可理解的。所以当我们阅读一段文本时，我们总是遵循这个完满性的前提条件，并且只有当这个前提条件被证明为不充分时，即文本是不可理解时，我们才对传承物发生怀疑，并试图发现以什么方式才能进行补救。”实际上，论者早已指出：“当代分析哲学家戴维森介绍了其有名的‘善意原则’，此一原则我们可以等同于伽达默尔的‘完满性的前把握’。”^[33]可以说，朱熹认为圣人之言（圣经）体现了天地之理，这是“善意原则”；他认为对于那些解经作品的错误观点不可由人情回护，则体现了所谓的“人性原则”；而其解经学的整体精神无疑表达和体现了戴维森吸收人性原则修正后的善意原则和伽达默尔所谓的“完满性的前把握”。

[1]  参见威廉·詹姆士：《实用主义：一些旧思想方法的新名称》，陈羽纶、孙瑞禾译，北京：商务印书馆，1979年，第30—31页。

[2]  洪汉鼎编著：《〈真理与方法〉解读》，北京：商务印书馆，2018年，第445页。

[3]  潘德荣：《导论》，《西方诠释学史》，北京：北京大学出版社，2013年，第4页。

[4]  参见潘德荣：《西方诠释学史》，第4—6页。

[5]  潘德荣：《前言》，《西方诠释学史》，第3页。

[6]  参见汤一介：《再论创建中国解释学问题》，《中国社会科学》2000年第1期。

[7]  张江：《中国阐释学建构的若干难题》，《探索与争鸣》2022年第1期。

[8]  潘德荣：《经典与诠释——论朱熹的诠释思想》，《中国社会科学》2002年第1期。

[9]  陈立胜：《朱子读书法：诠释与诠释之外》，李明辉编：《儒家经典诠释方法》，上海：华东师范大学出版社，2008年，第175—176页。

[10]  笔者寡闻，所见的相关论文有：蔡方鹿：《朱熹经典诠释学之我见》，《文史哲》2003年第2期；朱汉民：《实践—体验：朱熹的〈四书〉诠释方法》，《中国哲学史》2004年第4期；康宇：《论儒家诠释学中的两个基本向度——以郑玄、朱熹对经典的解读为中心》，《哲学研究》2014年第9期；林维杰：《朱熹与伽达默尔对话中的存有论转化》，《国际汉学》2009年第2期等。

[11]  朱熹：《四书章句集注》，北京：中华书局，1983年，第2页。

[12]  黎靖德编：《朱子语类》卷十一，朱杰人、严佐之、刘永翔主编：《朱子全书》（第14册），上海：上海古籍出版社，2010年，第336页。本文所引用朱子文献除《四书章句集注》外，皆用此版本，后文皆以文中注的形式标明征引文献所在册数和页码。

[13]  朱熹：《四书章句集注》，第44页。

[14]  朱熹：《四书章句集注》，第15页。

[15]  朱熹：《四书章句集注》，第1页。

[16]  朱熹：《四书章句集注》，第2页。

[17]  参见黄宗羲：《孟子师说》，沈善洪主编：《黄宗羲全集》（第1册），杭州：浙江古籍出版社，2005年，第78页。

[18]  唐纳德·戴维森：《真理、意义与方法——戴维森哲学文选》，牟博选编，北京：商务印书馆，2017年，第179页。

[19]  Donald Davidson, “Truth and Meaning,” Synthese 17, no. 3 (1967): 313.

[20]  参见叶闯：《理解的条件——戴维森的解释理论》，北京：商务印书馆，2006年，第195页。

[21]  叶闯：《理解的条件——戴维森的解释理论》，第193页。

[22]  皮锡瑞：《经学历史》，周予同注释，北京：中华书局，1959年，第220页。

[23]  孙奇逢：《理学宗传》卷六，万红点校，南京：凤凰出版社，2015年，第103—104页。

[24]  参见潘德荣：《经典与诠释——论朱熹的诠释思想》，《中国社会科学》2002年第1期。

[25]  参见狄尔泰：《对他人及其生命表现的理解》，洪汉鼎主编：《理解与解释——诠释学经典文选》，北京：东方出版社，2001年，第103—104页。

[26]  参见张汝伦：《朱子的释义学》，洪汉鼎、傅永军主编：《中国诠释学》（第三辑），济南：山东人民出版社，2006年，第226—236页。

[27]  参见阿斯特：《诠释学》，洪汉鼎主编：《理解与解释——诠释学经典文选》，第7页。

[28]  汉斯-格奥尔格·加达默尔：《真理与方法——哲学诠释学的基本特征》（上卷），洪汉鼎译，上海：上海译文出版社，1999年，第381页。

[29]  洪汉鼎：《〈真理与方法〉解读》，第628页。

[30]  参见洪汉鼎：《〈真理与方法〉解读》，第629页。

[31]  Richard Grandy, “Reference, Meaning, and Belief,” The Journal of Philosophy 70, no. 14 (1973): 445. 

[32]  本文对格兰迪人性原则的概述参考了黄勇：《如何在西方哲学语境中做中国哲学：以儒学研究为例》，陈乔见译，《杭州师范大学学报（社会科学版）》2014年第4期。

[33]  洪汉鼎：《〈真理与方法〉解读》，第618、627页。

来源：孔学堂杂志社公众号