孟子“道性善”的内在理路及其思想意义

       孟子“道性善”是当时思想界的一件大事，而如何理解孟子“性善论”也是当今学术界颇有争议的问题。如有学者所指出的，孟子“性善论”已成为了一个谜。要解开这一个谜，简单地套用西方理论、“以西释中”是无能为力的，只有回到孟子去，“以孟释孟”，从孟子的内在理路、思维方式去理解孟子自己，庶几才能找到答案。 

一、孟子以前的论性方式及孟子对“善”“性”的独特理解

        孟子“道性善”，其直接的现实关怀是“距杨、墨”，确立儒学的价值理想；从思想的发展来看，则是对他以前论性方式及人性观点的超越。人们之所以对孟子“性善论”产生种种误解，往往也是因为将孟子“道性善”与其以前的论性方式混同起来。故在讨论孟子“性善论”前，先要了解孟子以前论性的方式与特点。据《孟子·告子上》：

        公都子曰：“告子曰：‘性无善无不善也。’或曰：‘性可以为善，可以为不善。’是故，文武兴，则民好善，幽厉兴，则民好暴。或曰：‘有性善，有性不善。’是故，以尧为君而有象（注：舜同父异母弟），以瞽瞍为父而有舜，以纣为兄之子，且以为君，而有微子启、王子比干。今曰性善，然则彼皆非与？”

        公都子在这里列举了孟子以前三种不同的人性主张，分别是告子的“性无善无不善”说，无名氏的“性可以为善，可以为不善”说，以及同为无名氏的“有性善，有性不善”说。可以看到，这三种人性论有一共同特点，即它们都是将“性”看作为一客观对象、事实，根据性的种种具体表现，对其作经验性的描述、概括，类似一种科学实证的研究方法。由于观察、分析的角度不同，其具体结论也有所不同。告子由于着眼于性的具体内容，认为“食色，性也”，而“食色”本身无所谓善与不善，关键在于外界的引导，故认为“性犹湍水也，决诸东方则东流，决诸西方则西流。人性之无分于善不善也，犹水之无分东西也”（同上）。第二种人性论关注于环境与人性的关系，注意到当文王、武王这样的贤君出现，社会得到治理时，百姓往往乐于为善；当幽王、厉王这样的暴君出现，社会陷入混乱时，百姓则往往变得残暴。故认为人性可以为善，也可以为恶，关键在于环境的影响。第三种人性论则注意到，人性之善恶似乎并不完全是由外因所决定的，如，有尧这样的贤明君主，却有象这样坏的百姓；有瞽叟这样坏的父亲，却有舜这样好的儿子；有纣这样邪恶的侄儿，且为君主，却有微子启、王子比干这样的贤臣。所以，合理的解释只能是，有些人性善，有些人性不善。以上三种人性主张，虽然具体观点有所不同，但其论性方式则是相同的，其中有些观点也是可以协调、相通的，例如告子的“性无善无不善”说，若着眼于“决诸东方则东流，决诸西方则西流”的结果，也可以说是同于“性可以为善，可以为不善”。

        对于以上的言性方式，孟子并不一概反对，孟子说：“富岁，子弟多赖（懒）；凶岁，子弟多暴。”即是承认人性之善恶与环境有着密切的关系。孟子亦承认，对于一般民众来说，“无恒产，因无恒心。苟无恒心，放辟邪侈，无不为已。”（《梁惠王上》）认为物质财产对于一般民众的道德水准，起着基础性的决定作用。但以上言性方式，只是对性的一种外在概括和描述，不足以突出人的道德主体性，无法确立人生的信念和目标，不能给人以精神的方向和指导，更不能安顿生命，满足人的终极关怀。故孟子言性，不采取以上的进路，而是另辟蹊径，提出了他对“善”与“性”的独特理解。

       孟子曰：“乃若其情，则可以为善矣，乃所谓善也。若夫为不善，非才之罪也。恻隐之心，人皆有之；羞恶之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。恻隐之心，仁也；羞恶之心，义也；恭敬之心，礼也；是非之心，智也。仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也，弗思耳矣！故曰：‘求则得之，舍则失之。’或相倍蓰而无算者，不能尽其才者也。”（《告子上》）

       公都子前面既问人性的问题，则孟子“乃若其情”的“其”，也当是指人性而言，但它不是指一般的人性，而应是指下文的“才”，也就是“恻隐”“羞恶”“恭敬”“是非”之心或仁、义、礼、智。“乃若其情”的“情”应训为“实”，指实情。下面“则可以为善矣，乃所谓善也”两句中，分别出现两个“善”字，但具体所指又有所不同。其中前一个“善”是就具体的善行而言，如“见孺子将入于井”，必生“怵惕恻隐之心”，而援之以手；见长者必生“恭敬之心”，为其“折枝”等等；后一个“善”是就人性自身而言，是对“其”也就是对性所作的判断和说明。这三句话是说，至于恻隐、羞恶、恭敬、是非之心的实情，可以表现为具体的善行，这就是所说的善。所以孟子实际是即心言性，认为恻隐、羞恶、恭敬、是非之心可以表现为具体的善行，所以是善的，并进一步由心善肯定性善。这里，“其”既是指“性”也是指“心”，而孟子都称其为“才”。对于善，孟子还有一个定义：

       可欲之谓善，有诸己之谓信，充实之谓美，充实而有光辉之谓大，大而化之之谓圣，圣而不可知之之谓神。（《尽心下》)

      “可欲”也就是可欲求、可求，是孟子特有的概念，所以要了解什么是“可欲之谓善”，首先要了解什么是“可欲”。对此，孟子有明确的说明：

       孟子曰：“求则得之，舍则失之，是求有益于得也，求之在我者也；求之有道，得之有命，是求无益于得也，求之在外者也。”（《尽心上》）

       孟子在这里区分了两种“求”：“求之在我者”与“求之在外者”。前者是可以由我控制、决定的，得与不得，完全取决于我，所以是可求的；后者则不是可以由我控制、掌握的，得与不得，要受到“道”和“命”的限制，所以是不可求的。那么具体讲，什么是“可求”、什么又是“不可求”的呢？孟子对此亦有说明：

       孟子曰：“口之于味也，目之于色也，耳之于声也，鼻之于臭也，四肢之于安佚也，性也，有命焉，君子不谓性也。仁之于父子也，义之于君臣也，礼之于宾主也，知之于贤者也，圣人之于天道也，命也，有性焉，君子不谓命也。”（《尽心下》）

       孟子认为，“口之甘美味，目之好美色，耳之乐音声，鼻之喜芬香”（赵岐注），四肢贪图安佚，这些声色欲望及其对世俗富贵显达的追求，能否实现，要受到外在条件的限制，故君子将其看作是“命”，而不是“性”；而仁义礼智这些内在的德性，能否实现，完全取决于自己，故君子将其看作是“性”，而不是“命”。显然，在孟子看来，声色欲望、富贵显达是不可欲、不可求的，而内在道德禀赋，恻隐、羞恶、辞让、是非之心是可欲、可求的。故“可欲之谓善”实际是说，不受外在条件的限制，能充分体现人的意志自由，完全可以由我欲求、控制、掌握的即是善。这种“善”当然只存在于道德实践的领域，具体讲，也就是人生而所具的恻隐、羞恶、辞让、是非之心或仁义礼智是善。

       由此可见，孟子以上对“善”的两个定义是密切相关的，“可欲之谓善”是就内在的禀赋而言，是说内在的恻隐、羞恶、辞让、是非之心或仁义礼智是“可欲”“可求”的，因而是善的。“乃若其情，可以为善，乃所谓善也”则是就功能、作用言，是说内在的恻隐、羞恶、辞让、是非之心，能够表现出具体的善行，就是所谓的善。但是孟子只强调“可以”，认为只要“可以为善”，就算是善；假如因为种种原因而没有表现出善，仍不影响内在禀赋本身仍为善。这里，“可以”是“能”的意思，表示一种能力。[1]所以，“可欲之谓善”是对善的本质规定，对于孟子而言，善首先是指“可欲”、“可求”，也就是不受任何外在条件的限制，完全可以由我控制、掌握，能真正体现人的意志自由，实际就是对恻隐、羞恶、辞让、是非之心或仁义礼智内在道德禀赋的欲求。恰如康德所言，只有对善的意志才可以无任何限制而被称为善，孟子亦认为，只有对仁义礼智的欲求才可以无任何限制而被称为善。“乃若其情，可以为善，乃所谓善也”则是对善的补充性规定，是说“可欲”“可求”的恻隐、羞恶、辞让、是非之心“可以为善”，能够表现出具体的善行，就是善。但恻隐、羞恶、辞让、是非之心只是“可以为善”的必要条件，而非充分条件。故孟子实际是以内在道德品质、道德禀赋为善，这种道德禀赋即是“才”，即是“心”。“心”可以表现为具体的善行，因而是善。

        孟子对善的这种理解，较之于前人显然是一种发展与创造。孟子以前，“善”作为一个名词，往往是指善人、善事、善行等，而善人、善事、善行之所以被称为“善”，乃是因为其符合社会、民众的一般认识，所以如果将善定义为“人与人之间适当关系之实现”的话，那么，它显然反映的是社会、习俗的外在标准。孟子之前人们谈论性善性恶，也是以这种外在标准为标准，凡符合这一标准者即为善，与这一标准相反者即为不善。《孟子》书中虽然也保留了善的这种用法，但孟子“道性善”却不是指这种意义的善，而是以内在的道德品质、道德禀赋为善，此道德品质、道德禀赋可以表现为具体的善行，因而是善，所以反映的是主体自主、自觉的内在标准，孟子的善可定义为：己之道德禀赋及己与他人适当关系的实现。

       孟子不仅对“善”的理解与前人有所不同，对“性”的看法也有不一致之处。孟子之前，人们往往是把性看做一客观的对象与事实，孟子则不然。前引孟子曰：“口之于味也，目之于色也，耳之于声也，鼻之于臭也，四肢之于安佚也，性也，有命焉，君子不谓性也。”表明孟子亦承认“口之于味”“目之于色”“耳之于声”“鼻之于臭”“四肢之于安佚”事实上也是一种性，但又认为君子并不将其看作是性。这里前一个“性也”，是一个事实判断；后面的“不谓性也”，则是一个价值判断。孟子又认为，仁义礼智的实现，虽然一定程度上也要受到命的限制，但“有性焉，君子不谓命也”。这里的“不谓命也”，同样是一种价值判断。所以如学者所指出的，孟子论性“最大的特色即在于摆脱经验、实然的观点，不再顺自然生活种种机能、欲望来识取‘人性’。他从人具体、真实的生命活动着眼，指出贯穿这一切生命活动背后的，实际上存在著一种不为生理本能限制的道德意识——‘心’，并就‘心’之自觉自主的践仁行义，来肯定人之所以为人的‘真性’所在”。[2]在孟子看来，人生而具有恻隐、羞恶、辞让、是非之心，此四心作为一种内在的道德禀赋与品质，“求则得之，舍则失之”，是“可欲”“可求”的，同时可以由内而外表现为具体的善行，因而是善的。恻隐、羞恶、辞让、是非之心虽非人性之全部，但它们是人之异于禽兽者，是人之“真性”所在，人当以此为性，人之为人就在于充分扩充、实现此善性。所以孟子性善论实际是以善为性论，孟子性善论的核心并不在于性为什么是善的——因为“把善看作是性”与“性是善的”，二者是同义反复，实际是一致的，而在于为什么要把善看作是性？以及人是否有善性存在？

二、善性之证成：形上预设与“示例”

       关于人有善性，孟子主要是从两个方面予以说明。首先是承继了“天命之谓性”的传统，将善性溯源于形上、超越的层面，认为是天的赋予。前引《告子上》孟子称，“仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也”,即是认为仁义礼智不是通过学习、实践从外部获得的，而是本来即有的。本来即有，实际也就是上天赋予的，故孟子又引《诗》予以说明：

      《诗》曰：“天生蒸民，有物有则。民之秉彝，好是懿德。”孔子曰：“为此诗者，其知道乎！故有物必有则，民之秉彝也，故好是懿德。”（《告子上》）

       对于孟子所引《大雅·烝民》，徐复观先生曾分析说，“在周初用彝字，多指‘常法’而言，有同于春秋时代之所谓礼。‘秉彝’，是守常法，《毛传》以‘执持常道’释之，有如所谓‘守礼’……而上文之‘有物有则’，指有一事，即有一事之法则，‘民之秉彝’，即民之执持各事之法则。并未尝含有性善之意。”[3]但孟子既引用此《诗》作为性善之证，自然就不应从《诗》的原意去理解，而应从孟子的引用意去理解，按照孟子的理解，“秉彝”显然是就人性本身而言。以上四句是说，天降生众民，赋予其善性，有一事必有一事之法则；民既然秉持其善性，必喜好这美德。故在孟子看来，善性是来自天，是天的赋予。

     孟子又说，“心之官则思，思则得之，不思则不得也。此天之所与我者。”（同上）“心之官”即心之器官，是就心的经验层面而言，“得之”则是得心所具有的仁义，而此仁义即是“天之所与我者”。由于仁义来自于形上、超越的天，故能不受感性欲望、生理机能的限制与束缚，“思则得之”，“求则得之”，是“可欲”“可求”的，因而是善的。所以，对于孟子而言，由于人皆有“天之所与我者”，因而也皆有善性。不过，天赋予人善性或“此天之所与我者”乃是一个超越的命题，而不是知识的命题；其所反映的是理性的事实，而不是经验的事实。而孟子论性，虽然不限于感性层、实然层，同时也上升至超越的当然层，但并不是将其分为两截，而是看作连续性存有之整体。故孟子在溯源于天，肯定善有形上、超越的源头之后，又强调人有善性亦有着事实的根据，可以在经验世界中得到显现与证明。

       孟子曰：“人皆有不忍人之心。……所以谓人皆有不忍人之心者：今人乍见孺子将入于井，皆有怵惕恻隐之心；非所以内交于孺子之父母也，非所以要誉于乡党朋友也，非恶其声而然也。由是观之，无恻隐之心，非人也；无羞恶之心，非人也；无辞让之心，非人也；无是非之心，非人也。”（《公孙丑上》）

       以上文字常常被学者看作是孟子对性善的证明，此乃大误。人性善乃是对人性的全称判断，是说人性的全部内容及表现都是善，而这显然是不能靠有限的举例来证明的，若要举人性可以为善之例来证明性善，同样也可以举人性可以为不善之例来证明性恶，这样的举例可以是无限的，故对于证明性善实际没有任何意义。其实，孟子以上论述只是要证明“人皆有不忍人之心”，也就是人皆有善性，而人皆有善性与人性是善虽有联系，但所指显然是不同的。人皆有善性是说人性中皆有善的品质和禀赋，皆有为善的能力，但不排除人性中还有其他的内容，所以即使为不善，也不能否认善性的存在。人皆有善性当然也不可以通过有限的举例来证明，但由于它近乎一种事实，实际上是任何人都难以否认的，故孟子举出“今人乍见孺子将入于井”这一特殊事例，以说明人确有本心、良心或善性的存在。大凡一个人的善行无非有两种可能，一是发自于内，是本心、良心的呈现；二是来自于外，是为了达到某种世俗、现实的目的。前者是真正的善，由这种具体的善行可以反推它一定有内在的根源、根据，也就是善性存在；后者虽符合一般人们对善的理解，即“人与人之间适当关系的实现”，但道德力量却大打折扣，不属于孟子所理解的善。而孟子上文所说的“怵悌恻隐之心”，是在“乍见”“孺子将入于井”，也就是在没有任何目的，没有任何预期的心理状态下突然发生的，它显然是发自于内，而不是来自于外；是发自“不忍人之心”、内在善性，而不是出于外在世俗目的，不是为了讨好孩子的父母，不是为了邀取乡党的美誉，也不是讨厌孩子的哭哭啼啼。所以，从“怵悌恻隐之心”的显露，最足以说明人确有“不忍人之心”也就是内在善性的存在。而孟子举出此例，其用意在于使每个人都可以置身其中，设身处地，反省到自己亦必生“怵惕恻隐之心”，并援之以手，更进一步反省到自己以往的生活中亦有过众多类似的经历，从而洞见到内在善性的存在。的确，任何人在其生活中都会有本心、良心的呈现，这恐怕是谁也否定不了的。既然否定不了，那就应该承认，人确实皆有善性存在。孟子只需要通过一“启发性的示例”，将此点明、显现出来即可，故孟子上文所举，乃是一项“示例”，而不是一个例证。面对这一“示例”，假如有人认为自己确实从没有产生过同情心、羞恶心、是非心、恭敬心，那么孟子的回答是，“非人也”，认为他已不是严格意义上的人了，故不在讨论的范围之内。除了上文外，孟子还讲了“古人葬其亲”的故事，同样是“示例”。

       盖上世尝有不葬其亲者，其亲死，则举而委之于壑。他日过之，狐狸食之，蝇蚋姑嘬之。其颡有泚，睨而不视。夫泚也，非为人泚，中心达于面目。盖归，反蔂梩而掩之。掩之诚是也，则孝子仁人之掩其亲，亦必有道矣。（《滕文公上》）

       这一故事不必有事实的根据，其目的在于通过这一“示例”，说明羞恶之心也就是善性的存在。上古尝有不葬其亲者，后看到被自己抛弃的亲人尸体，在沟壑中被狐狸吃，蚊蝇叮，头上不由冒出冷汗，侧过头去，不敢正视。头上的冷汗，不是流给别人看的，而是“中心达于面目”，是内在的羞恶之心在面容上的显现。面对这一“示例”，每个人都会发觉自己也有过类似的经历，从而确信人皆有善性存在。

       人之善性可以在特殊情景中呈现、流露，于此可以说明善性的存在，但在孟子看来，最能体现人的价值与尊严，最能反映人之特殊性的，莫过于人可以为了价值理想，为了善而牺牲自我。故“生死关头的抉择”“生死关头的醒悟”，也是孟子说明人皆有善性的重要“示例”。孟子曰：“鱼，我所欲也，熊掌亦我所欲也；二者不可得兼，舍鱼而取熊掌者也。生亦我所欲也，义亦我所欲也；二者不可得兼，舍生而取义者也。生亦我所欲，所欲有甚于生者，故不为苟得也；死亦我所恶，所恶有甚于死者，故患有所不辟也。”生命是每个人所渴求的，死亡是每个人所厌恶的，但是在生死交关的一刻，为什么会有人挺身而出，“杀身成仁，舍生取义”？这不正足以说明，人性中还有比自然本能、生理欲望更高的要求，也就是对仁义礼智的要求，所以抵死也要维护人性的理想与尊严。而且“舍生取义”，“非独贤者有是心也，人皆有之，贤者能无丧耳。”即便一个穷困潦倒的路人，即将倒毙的乞丐，如果对其没有起码的尊重，“嘑尔而与之”，“蹴尔而与之”，则“行道之人弗受”，“乞人不屑也。”（《告子上》）可见，羞恶之心以及对尊严的渴求，是人皆有之，只是保存的程度有所不同而已。这除了说明“仁义礼智”，“我固有之”外，恐怕再找不到其他合适的理由了。

       所以，孟子一方面从形上的层面预设了善性的存在，认为“此天之所与我者”；另一方面又强调，“此天之所与我”的善性是可以在经验世界具体呈现的。形上的预设保证了善性的普遍性，经验世界的呈现则证明了善性的真实性，二者相结合，说明了人皆有善性的合理性与有效性。故孟子“此天之所与我者”或天赋予人善性虽是一个超越的命题，但并不是没有事实的根据，并不是不可以在经验世界得到检验与证明。一些研究孟子的学者，往往只强调孟子“性”超越、先验的一面，认为孟子将性由“感性层、实然层，上升至超越的当然层”；孟子把性看作“一项不受个别经验否证，却必须承担所有道德生活、价值经验的意义解释的形上概念”。这固然有其合理的一面，但自觉不自觉将西方的两层存有论带入孟子思想中，而孟子言性的最大特色，便是不将形上、形下，先天、经验，超越、内在分为两截，而是彻上彻下，一体贯通。这尤其体现在他对于“四心”“四德”及其“才”的理解上。

三、性善之成立：理由、根据及意义

       孟子肯定了人皆有善性后，进一步需要说明，人为什么要把善性看作是真正的性。对此，孟子又从“人禽之辨”“性命之分”“大体小体之别”三个方面做了论证。先看“人禽之辨”：

       孟子曰：“人之所以异于禽兽者几希；庶民去之，君子存之。舜明于庶物，察于人伦，由仁义行，非行仁义也。”（《离娄下》）

       孟子曰：“舜居深山之中，与木石居，与鹿豕游，其所以异于深山之野人者几希；及其闻一善言，见一善行，若决江河，沛然莫之能御也。”（《尽心上》）

      张岱年先生分析说：“孟子亦尝说：……‘人之所以异于禽兽者几希’，则孟子以为人之与禽兽，所异者不若所同者之多，是孟子并不否认人有不善的性质即与禽兽相同的性质。又谓‘无教，则近于禽兽’，便更可以见了。然则何以仍讲性善？此由于孟子所谓性者，实有其特殊意谓。孟子所谓性者，正指人之所以异于禽兽之特殊性徵。人之所同于禽兽者，不可谓人之性；所谓人之性，乃专指人之所以为人者，实即是人之‘特性’。而任何一物之性，亦即该物所以为该物者。所以孟子讲性，最注重物类之不同。”[4]徐复观先生亦说：“孟子这几句话的意思是说人与一般禽兽，在渴饮饥食等一般的生理刺激反应上，都是相同的；只在一点点（几希）的地方与禽兽不同。这是意味着要了解人之所以为人的本性，只能从这一点点上去加以把握。……孟子不是从人身的一切本能而言性善，而只是从异于禽兽的几希处言性善。几希是生而即有的，所以可称之为性；几希即是仁义之端，本来是善的，所以可称之为性善。因此，孟子所说的性善之性的范围，比一般所说的性的范围要小。”[5]在现实生活中，谁都不愿被骂为畜牲，不愿意与禽兽为伍，这最清楚不过地说明，人还有不同于、高于禽兽的特性，这些特性才能真正显示出人之不同于禽兽之所在，显现出人之为人的价值与尊严。所以，如果不是把“性”看作是对生命活动、生理现象的客观描述，而是看作一个凸显人的主体性、能动性，确立人的价值与尊严的概念，那么，当然就应该以人之不同于禽兽的特性，也就是仁义礼智为性，而不应以人与禽兽都具有的自然本能、生理欲望为性。

       再说“性命之分”。这方面，孟子继承了前人的天人之分思想，并做了进一步发展，从外在限定与内在自由的角度论证了人当以善性为性，而不应以生理欲望及对富贵显达的欲求为性。竹简《穷达以时》的出土，帮我们了解到孟子以前的“天人之分”思想：“有天有人，天人有分。察天人之分，而知所行矣。”（第1—2简）竹简认为,关系世间穷达的，不仅有人而且有天，天人各有其分。天人之分就是说天人各有其职分、作用、范围，二者互不相同。在竹简看来，穷达祸福取决于时运，是“可遇而不可求”，非人力所能控制、掌握的，这些都属于天不属于人；而一个人的德行如何则取决于自己，与天无关，所以积极行善，完善德行才是人的职分所在，才是人应该努力追求的目标。明白了这种“天人之分”，就不应汲汲于现实的际遇，而应“敦于反己”，只关心属于自己职分的德行，“尽人事以待天命”。孟子受到这种天人之分思想的影响，并将其发展为性命之分。孟子认为，“口之于味也，目之于色也，耳之于声也，鼻之于臭也，四肢之于安佚”这些感官欲望与仁义礼智虽然都属于性，但二者有着根本的区别。仁义礼智内在于性，由于人有意志自由，“求则得之，舍则失之”，能否得到完全在于自己，与命运无关，所以是“在我者也”；而感官欲望以及对富贵显达的追求等虽然也出于性，但“求之有道，得之有命”，能否实现取决于命，所以是“在外者也”。仁义礼智体现了人的意志自由，不受外在条件的限制，所以应看作是“性”；感官欲望、求名求利，能否实现不是由我控制、掌握，所以只能看作是“命”。不难看出，孟子的“性命之分”实际就是来自竹简的天人之分，是对后者的进一步发展。[6]而孟子通过这种“性命之分”，也就是内在自由与外在限定的区分，说明人当以仁义礼智也就是善性为性，而不应以感官欲望为性。

       还有“大体小体之别”。孟子弟子公都子曾问：同样是人，为什么有的人成为有德的大人，有的人成为无德的小人？孟子认为，这是因为人有“大体”、“小体”的区别，“从其大体为大人，从其小体为小人。”并分析了为什么有人会从其大体，有人会从其小体：

      耳目之官不思，而蔽于物。物交物，则引之而已矣。心之官则思，思则得之，不思则不得也。此天之所与我者。先立乎其大者，则其小者不能夺也。此为大人而已。（《告子上》）

       小体指“耳目之官”，大体则指“心”，二者具有不同的性质与作用。耳目之官不能“思”，也就是不具有自主性，只能以外物的作用为作用，故当其与外物接触时，便会受到遮蔽与引诱。心之官则不同，它可以“思”，此“思”为反思、为逆觉体证，故心之官一方面会受到外物的干扰、引诱，另一方面又可以通过“思”，反求诸己，发现“天之所与我”的仁义礼智，具有自主性、能动性。因此，只要首先将心中的仁义确立起来，耳目之欲才不会扰乱、夺取它，这样便成为有德的大人君子。既然“大体”“心之官”能“思”，具有自主性，其仁义来自天的赋予，反映了人的内在本质；“小体”“耳目之官”不能“思”，不具有自主性，其耳目之欲来自外物的作用，不能反映人的自由意志，那么，自然应当将心之官所具有的仁义也就是善性看作是性，而不应将耳目之官所产生的耳目之欲看作是性。

       所以，孟子以善为性，虽然是一种价值选择、价值判断，但并非没有事实为依据，并非没有充分的理由与根据。孟子以善为性，也并非只是出于自我论证的需要，而是具有重要的思想意义。因为孟子“道性善”，本身就不在于对性做客观的描述与分析，而在于将性看作人之为人之所在，通过对性的反省、自觉，确立人生信念，安顿精神生命，实现终极关怀。故孟子又从“天爵、人爵”、人格平等、“尽心、知性、知天”几个方面，进一步说明性善对人之存在的价值与意义。

       （1）“天爵、人爵”。人生在世，其价值、意义何在？除了财富、权势、地位这些世俗的价值外，还有没有一种更为根本、更能体现人之为人的价值存在？孟子通过“天爵、人爵”对此做了回答：

       孟子曰：“有天爵者，有人爵者。仁义忠信，乐善不倦，此天爵也。公卿大夫，此人爵也。古之人修其天爵，而人爵从之。今之人修其天爵，以要人爵；既得人爵，而弃其天爵，则惑之甚者也，终亦必亡而已矣。”（同上）

      人爵指“公卿大夫”，即现实中的权势、地位；天爵指“仁义忠信，乐善不倦”，即内在的善性和对此善性的自觉、喜好。天爵的“天”有二义，一是指尊贵；二是指“此天之所与我也”。故天爵具有超越的来源，高于现实的人爵。古代的人将天爵置于人爵之上，“修其天爵，而人爵从之”，体现了天爵、人爵的价值秩序；而今天的人修其天爵，是为了获取人爵，获取了人爵，便抛弃天爵，完全违背了天爵高于人爵的价值原则。所以在孟子看来，人的价值、意义不在于权势、地位，而在于善性、德性。人爵只有少数人可以获得到，而天爵则是人人都具有的，是天对我们每一个人的赋予，这就保证了每个人都有与生俱来的价值与尊严，都有实现其价值与尊严的可能，从而确立起人生的信念与方向。“孟子曰：欲贵者，人之同心也。人人有贵于己者，弗思耳矣。”（同上）现实中，每个人都想获得尊贵，都希望得到社会和他人的尊重与认可，但往往忽略了自己本来就具有比生命还尊贵的善性，忘记了人的价值、意义首先是在于善性、德性；如果试图通过追求权势、地位获得尊贵，更有甚者，为了人爵放弃天爵，其结果只能是适得其反。

       夫仁，天之尊爵也，人之安宅也。……不仁不智，无礼无义，人役也。人役而耻为役，由（犹）弓人而耻为弓。矢人而耻为矢也。如耻之，莫如为仁。仁者如射：射者正己而后发，发而不中，不怨胜己者，反求诸己而已矣。（《公孙丑上》）

       仁是天赋予我们的尊贵爵位，是人居住于其中的安宅。在一个公正、合理的社会中，人爵服从于天爵，只要我们尊崇仁义，扩充、培养我们的善性，堂堂正正做个人来，自然便会获得相应的社会地位，赢得他人的尊重。所以我们想要改变自己的处境，实现自我的价值，就应当反求诸己，从“修其天爵”、培养自己的善性做起，同时维护天爵、人爵的价值秩序。所以在孟子那里，性善不仅是人生的信念与方向，同时还是社会公正的基础。

      （2）人格平等。在现实中，人与人是不平等的，这便是人爵得以产生的原因所在；但在不平等的现实面前，人们一直没有放弃对平等的向往与追求，所以古往今来许多思想家对平等做出深入思考与理论探讨。在儒家内部，首先对平等问题做出思考的是孟子，而孟子肯定人格平等，又是建立在“性善”论的信仰之上。

      成覸谓齐景公曰：“彼丈夫也，我丈夫也，吾何畏彼哉！”颜渊曰：“舜何人也，予何人也，有为者亦若是！”（《滕文公上》）

  曹交问曰：“人皆可以为尧舜，有诸？”

  孟子曰：“然。”（《告子下》）

  “故凡同类者,举相似也,何独于人而疑之? 圣人与我同类者。”(《告子上》)

  “尧舜与人同耳。”(《离娄下》)

      孟子曰：“说大人，则藐之，勿视其巍巍然。堂高数仞，榱题数尺，我得志，弗为也。食前方丈，侍妾数百人，我得志，弗为也。般乐饮酒，驱骋田猎，后车千乘，我得志，弗为也。在彼者，皆我所不为也；在我者，皆古之制也，吾何畏彼哉？”（《尽心下》）

      孟子将善性看作是人的价值与意义之所在，而善性又是天平等地赋予我们每一个人的，只要扩充、培养我们的善性，“人皆可以为尧舜”，这样便从根本上保障了人与人之间平等的可能。虽然“夫物之不齐，物之情也”（《滕文公上》），人与人之间存在能力、才智的差别，存在着财富、地位甚至是阶级的不平等，但在人格上又是绝对平等的。现实中的达官贵人往往以堂屋之高、饮食之美、饮酒纵欲、驰骋田猎之乐炫耀于世，以显示他们的特殊与尊贵，然而这些“皆我所不为也”，不是我所追求的；我所追求的是充分实现自己的善性，是成为尧舜那样的圣人。我的所作所为符合古代的理想之制，符合天爵高于人爵的价值秩序，所以即使面对在财富、地位上优于我的达官显贵，我也无所畏惧，依然可以获得一种平等感。孟子的人格平等，是一种内在平等，一种精神上的平等，不同于法律、制度上的外在平等，近代以来的法律面前人人平等，但它可以转化为追求外在平等的精神动力，可以为法律、制度上的平等提供精神、信仰上的支持。

      （3）人生之乐。性善论不仅保证了人格的平等，同时还使我们获得人生之乐，这是孟子向我们揭示的人性中最神奇、最奥妙之处。

       孟子曰：“乐（音yuè）之实，乐（音lè）斯二者（注：指仁、义），乐则生矣；生则恶可已也，恶可已，则不知足之蹈之，手之舞之。”（《孟子·离娄上》）

       孟子曰：“反身而诚，乐莫大焉。”（《孟子·尽心上》）

       君子所性，仁义礼智根于心，其生色也睟然，见于面，盎于背，施于四体，四体不言而喻。（《孟子·尽心上》）

       人们都有这样的经验，当我们积极行善的时候，总能感到一种“乐”，这种“乐”油然而生，情不自禁，“不知足之蹈之，手之舞之”。这最能说明善才是我们真正的性，虽然成为君子、善人还需经过后天的努力，但成为君子、善人是符合我们本性的，是我们扩充、实现善性的结果，用孟子的比喻，是“顺杞柳之性而以为桮棬”，相反，为恶则会戕害人性，使人感到不自然、快乐，成为小人、恶人只能是“戕贼杞柳而后以为桮棬”的结果。这样的例子在现实生活中比比皆是，如一个人做坏事，内心会扭曲，人格无法得到健康发展。现代心理学也证明，当人积极行善，处在友善的环境中，往往有利于生理、心理的健康发展，相反，若处在猜疑、敌视的环境中，则会出现心理失调，发育缓慢等不良后果。这些都说明，人生之乐、人生的价值意义只有在扩充、实现我们善性中才能实现、获得，而一味追求食色欲望并由此而为恶是不符合人性的，也不可能得到真正的人生之乐。对于统治者而言，教化和治理的主要任务不是强迫人们服从规范和教条，而是让人们“尽性”，尽情地发展、实现自己的善性；不是用严刑峻法威吓民众，而是“制民之产”，在提供基本生活物质保障的基础上，使每一个个体尽可能地充分实现自己的性，这一点在今天仍具有无比重大的现实意义。

      （4）“尽心、知性、知天”。人生活在世界中，不仅面对人与人的关系，同时还面临人与超越者——在儒家这里是天——的关系，存在着“天道性命相贯通”的问题，后者涉及人生信仰、终极关怀等一系列问题，对人之存在具有更为根本的意义。孟子“道性善”亦包括对这些问题的理解与思考，“孟子曰：尽其心者，知其性也，知其性，则知天矣。存其心，养其性，所以事天也。”（《尽心上》）在孟子那里，天虽然是超越者，但它不是外在于人发号施令，而是内在于人之中，赋予我们心与性。所以扩充我们的心，实现我们的性，便可理解天，理解天的意志所在。同样，保存我们的心，养护我们的性，便是在侍奉天，是在尽我们的“天职”。这样，扩充、完成我们的善性便不仅仅是一种伦理活动，同时还是对超越者——天的回应，这种回应又反过来塑造了人们的日常生活，赋予我们存在的终极意义，使我们在“上下与天地同流”的精神活动中，感受到自身的价值与尊严，意识到自己的职责与使命，产生出“富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈”（《滕文公下》）的坚定信念。诚如牟宗三先生所言：“孟子性善论，一方面为儒家成德之教提供了人性论的可能依据，另一方面也为儒家‘天道性命相贯通’的形上信仰，建立了一套‘即内在而超越’的理解形态。”[7]所以孟子“道性善”虽然是一种人性论，但同时还关涉到与超越者——天的关系，是在天人关系的维度下展开的，可以说，孟子通过肯定性善保证了天与人的内在联系，使人与天的沟通、交流成为可能，从而为解决人生信仰，实现终极关怀提供了一个独特的进路，其性善论又具有宗教性的功能与作用。

      以上所论，便是孟子“道性善”的基本内容，包括了孟子对人性的内容与作用、人的价值与意义、人的终极关怀等一系列问题的思考。人们之所以对孟子性善论感到不好理解，并产生种种误解，其中一个原因便是没有从孟子自身的理路出发，没有用孟子的思维方式来思考问题，而是将后人的思维带入其中。例如，很多学者将“孟子道性善”理解为“孟子认为人性是善的”，[8]实际上《孟子》一书中只说“孟子道性善”“言性善”，而“道性善”“言性善”是宣传、言说关于性善的一种学说、理论，是不能直接等同于“人性是善的”。“人性是善的”是一个命题，是对人性的直言判断，而“性善”则是孟子对人性的独特理解，是基于孟子特殊生活经历的一种体验与智慧，是一种意味深长、富有启发意义的道理。理解孟子性善论，固然要重视孟子提出的种种理由与根据，更为重要的则是要对孟子“道性善”的深刻意蕴有一种“觉悟”，而这种深刻意蕴绝不是“人性是善的”这样一个命题所能表达的了得。如果一定要用命题表述的话，孟子“道性善”也应表述为：人皆有善性；人应当以此善性为性；人的价值、意义即在于其充分扩充、实现自己的性。

注释：

[1] 参见信广来：《〈孟子·告子上〉第六章疏解》，载李明辉主编：《孟子思想的哲学探讨》，台湾中央研究院中国文哲研究所筹备处1995年印行，第104～108页。

[2] 袁保新：《孟子三辨之学的历史省察与现代诠释》，台湾文津出版社1992年版，第48～49页。

[3] 徐复观：《中国人性论史·先秦篇》，第57页。

[4] 张岱年：《中国哲学大纲》，中国社会科学出版社1982年版，第184～185页。

[5] 徐复观：《中国人性论史·先秦篇》，第165页。

[6] 关于竹简“天人之分”与孟子“性命之分”的关系，参见第八章第一节：《竹简〈穷达以时〉与早期儒家天人观》。

[7] 牟宗三：《中国哲学的特质》，上海古籍出版社1997年版，第60～67页

[8] 这种误解可能始于东汉王充，其《论衡·本性篇》云：“孟子作性善之篇，以为‘人性皆善，及其不善，物乱之也’。”