《论语》仁学体系新诠

内容提要：孔子思想主体是仁学。“仁”是人之为人的本质，即仁不仅是人之为人的底线，也是人之为人的最高境界。“形而中之谓仁”，仁通形上形下。内圣外王“仁”以贯之，“仁”的终极境界是圣与王结合的圣王境界。“仁”的实践方式是“下学上达”，实践途径是“忠恕之道”。“爱人”也是实践仁的基本途径。孔子的“一贯之道”是“仁”，“仁”在孔子的思想体系中居核心、包诸德、合天人、贯内外，通透于其个体生命的成长之中，造就了至圣的人格境界。孔子“仁学”为传统儒学奠定了基本规模和诠释方向，对于今天重建新儒学思想体系具有正本清源、返本开新的意义。

关键词：《论语》；孔子；仁学；形而中；内圣外王；实践；一贯之道

作者简介：韩星，中国人民大学国学院教授、博士生导师。

长期以来，人们在解读《论语》时，受《公冶长》篇“子贡曰：夫子之文章，可得而闻也。夫子之言性与天道，不可得而闻也”这段著名文字的影响，认为孔子思想主要是一种人伦道德之学，缺乏性与天道的形上层面。还有，黑格尔说：“我们看到孔子和他的弟子们的谈话(按即《论语》——译者贺麟注)，里面所讲的是一种常识道德，这种常识道德我们在哪里都找得到，在哪一个民族里都找得到，可能还要好些，这是毫无出色之处的东西。孔子只是一个实际的世间智者，在他那里思辨的哲学是一点也没有的——只有一些善良的、老练的、道德的教训，从里面我们不能获得什么特殊的东西。西塞罗留下给我们的《政治义务论》便是一本道德教训的书，比孔子的书内容丰富，而且更好。我们根据他的原著可以断言：为了保持孔子的名声，假如他的书从来未曾有过翻译，那倒是更好的事。”[1]黑格尔眼中的孔子只是一个实际的世间智者，算不得一个哲学家。黑格尔读过《论语》的德文译本(耶稣会士所译)，他把《论语》与西方历史上一些思想家的著作做比较，给予这样的评价。他对《论语》的认识只是凭借不严谨的译本，只看到了那零散的道德教训，而没有触及《论语》思想深层，未能从整体上把握《论语》的思想结构，这造成了对《论语》思想的误解和贬低，需要我们正本清源，重新诠释。孔子的思想博大精深，其主体是仁学。徐复观先生说：“《论语》一书，应该是一部‘仁书’，即是应用仁的观念去贯穿全部《论语》，才算是真正读懂了《论语》。”[2]232本文通过对《论语》文本的解读，试图重建孔子的仁学体系。

一、形而中之谓“仁”

何谓形而中?形而中是有学者在分析批判西方形而上学的基础上，根据《易传》“形而上者谓之道，形而下者谓之器”所提出来的。徐复观说：“《易传》中有几句容易发生误解的话，‘形而上者谓之道，形而下者谓之器’。这里所说的‘道’，指的是天道，‘形’在战国中期指的是人的身体，即指人而言，‘器’是指为人所用的器物。这两句话的意思是说在人之上者为天道，在人之下的是器物，这是以人为中心所分的上下。而人的心则在人体之中，假如按照原来的意思把话说全，便应添一句‘形而中者谓之心’。所以心的文化、心的哲学，只能称为‘形而中学’，而不应讲成形而上学”[3]，于是他提出了介于形而上之谓道与形而下之谓器之间的“形而中者谓之心”，并进一步提出了以“心的文化、心的哲学”为主体的“形而中学”。庞朴把天分为三种：物质的天(天空、大自然)、精神的天(主宰、至上神)，以及本然的天，“分别为形而下的、形而上的和形而中的”天[4]。鞠曦认为古人把世界分为形而上与形而下，是由于人掌握了易道，并以卦为形式推定的，那么，卦为道、器之中，便有形而中者谓之卦。他解读“形而上者谓之道，形而下者谓之器”云：“‘形’是主体推定存在的方式，由此推定‘形而上’的存在是‘道’，‘形而下’的存在是‘器’。那么，人作为主体推定了‘形而上’与‘形而下’，主体对应于‘形而上’和‘形而下’，其自身的逻辑即是‘形而中者之谓人’。”[5]林乐昌认为张载的“形而中”指其体系中的价值观乃至境界观层次，具有“通天贯地”的特点：“通天”，指“仁”“孝”“礼”等人文价值都有其宇宙本体论根源和宇宙生成论根源；“贯地”，指“仁”“孝”“礼”等人文价值能贯通于现实世界，能够对现实世界发挥直接的引领作用[6]。笔者认为，形而中源于历史久远的三才观念。三才即天地人，三才之道即天道、地道、人道，人居中而立，天道犹形而上，地道犹形而下，人道犹形而中，这样就形成了儒家以人道为本的人文主义思想体系。儒家是人文主义的思想体系，但不是人类中心主义，而是在尊天重地前提下确立人的主体性的人文主义。这种主体性集中地体现在儒家“仁学”上。

就人道为本来说，《中庸》等经典载孔子说：“仁者人也。”“仁”是人之为人的本质，也就是说，仁既是人之为人的底线，又是人之为人的最高境界。故孔子一方面说：“若圣与仁，则吾岂敢”(《论语·述而》)，“仁”似乎远在天边，高不可攀；另一方面又说：“仁远乎哉?我欲仁，斯仁至矣”(《论语·述而》)。“仁”似乎近在眼前，当下即是。虽远犹近，虽高却卑。高远至天地宇宙，近卑在百姓日用。北宋张载也说过：“仁者人也，当辨其人之所谓人。”(《张子语录·语录中》)宋儒真德秀说：“人之所以为人者，以其有是仁也，有是仁而后命之曰人，不然则非人矣。”(《西山真文忠公文集》)仁是人之为人的本质，区分人与非人的基本标准。正因为如此，《孟子·尽心上》说：“仁也者，人也；合而言之，道也。”所谓仁，意思就是人。人和仁结合起来，就是儒家之道——人之为人之道。朱熹《孟子集注·尽心上》注曰：“仁者，人之所以为人之理也。然仁，理也；人，物也。以仁之理，合于人之身而言之，乃所谓道者也。”仁是人之为人的根本道理，一个人具有仁心仁德，才算得上是人，不然不成其为人。

人道的基本内容是仁、义、礼、智、忠、信、恭、宽、信、敏、惠等这些核心价值观，而“仁”是其中核心之核心，统摄并包含其他价值观，即所谓“仁”是全德。孔子把一切好的德行都统摄在“仁”之中，一切坏的德性则排除在仁之外。“子张问仁于孔子。孔子曰：‘能行五者于天下，为仁。’‘请问之。’曰：‘恭，宽，信，敏，惠。恭则不侮，宽则得众，信则人任焉，敏则有功，惠则足以使人。’”(《论语·颜渊》)孔子认为，一个人走上社会，如果能够践行恭、宽、信、敏、惠五种品德，就是在践行仁道。《论语·阳货》宰我问：“三年之丧，期已久矣。君子三年不为礼，礼必坏；三年不为乐，乐必崩。旧谷既没，新谷既升，钻燧改火，期可已矣。”子曰：“食夫稻，衣夫锦，于女安乎?”曰：“安。”“女安则为之!夫君子之居丧，食旨不甘，闻乐不乐，居处不安，故不为也。今女安，则为之。”“宰我出。子曰：‘予之不仁也!子生三年，然后免于父母之怀。夫三年之丧，天下之通丧也。予也有三年之爱于其父母乎?’”宰我不能行三年之孝，认为一年就够了，孔子问他这样做是否心安，他说心安，孔子批评他“不仁”，这比批评他不孝更为深刻，可以说抓住了宰我的命根。孔子为什么批评宰我“不仁”?原因就在于他忘却了生下来长到三岁，然后才离开父母怀抱所蕴含的父母对子女的亲情之爱，缺失了子女对过世父母应该视死如视生的孝道，泯灭了子女对父母应有的亲亲之爱，就是“不仁”。冯友兰先生认为：“《论语》所讲的仁，有些是‘四德’(仁、义、礼、智)或‘五常’(仁、义、礼、智、信)之一，而居其首；有些是全德之名，包括诸德”，“作为四德之一的仁是一种道德范畴伦理概念”，“作为全德之名的仁，是人生的一种精神境界”，是“最高的境界——天地境界”[7]。这就是说，“仁”的主体内涵是人道，“仁”作为众德之一，是道德体系核心之核心；同时“仁”的最高境界上达天道，具有超越性，包括诸德，具全德之名。

回到《论语》文本，我们可以梳理一下其中有关的道、德、天(命)、鬼神等方面的内容，就会发现这些观念其实就是其思想形而上层面的展开，而这些观念都或多或少与仁有关系。《论语·述而》记载孔子曰：“志于道，据于德，依于仁，游于艺”，可以说是《论语》乃至整个儒家思想的纲要，集中体现了统摄形上之“道”“德”与形下之“艺”的形而中之“仁”。何晏《论语集解》：“志，慕也。道不可体，故志之而已。据，杖也。德有成形，故可据。依，倚也。仁者功施于人，故可依。艺，六艺也。不足据依，故曰游。”朱子注解说：“此章言人之为学当如是也。盖学莫先于立志，志道，则心存于正而不他；据德，则道得于心而不失；依仁，则德性常用而物欲不行；游艺，则小物不遗而动息有养。学者于此，有以不失其先后之序，轻重之伦焉，则本末兼该，内外交养，日用之间无少间隙，而涵泳从容，忽不自知其入于圣贤之域矣。”江谦《论语点睛补注》：“道、德、仁、艺，只是仁耳。行之，谓之道；得之，谓之德；守之，谓之仁；取之左右逢源，著于事物，谓之艺。”可见，这里的“道”是形而上之道，是人之为人必须遵循的总原则、总目标，所以要志于道；“德”者得也，得道也，道体现在人身上就是德，德是人的一切行为的依据；“仁”是人德性之本，符合于“仁”的行为才是道德行为，故依于仁；至于“艺”，即礼、乐、射、御、书、数六艺。道、德也就是仁道、仁德，道、德、仁三者相通而归于仁，道、德是“仁”的形而上之维；“艺”是承载仁道、仁德的六艺，是“仁”的形而下之维。在这个意义上，完全可以说“形而中之谓仁”，故可通形上形下，即朱熹所谓“仁通乎上下”[8]843。后来历代儒家大致就沿着这个脉络，以仁为核心，不断传承与发展孔子的思想，形成了一脉相承、博大精深的儒学思想史。

孔子的“道”是指古代先王之道，即尧舜禹汤文武周公一脉相承的文化传统，它代表着儒家文化的价值理想和最高典范。《汉书·艺文志》：“儒家者流……于道最为高。”孔子把道放在一个不可动摇的最高地位，要求“士人”必须作为“道”的担当者、固守者。如“士志于道，而耻恶衣恶食者，未足与议也。”(《论语·里仁》)“君子谋道不谋食。耕也，馁在其中矣；学也，禄在其中矣。君子忧道不忧贫。”(《论语·卫灵公》)“人能弘道，非道弘人。”(《论语·卫灵公》)显然，孔子把道视为一种不可轻易放弃的理想价值。这一理想价值是孔子从历史文化中概括和提炼出来的，它不离百姓日用与社会人生，却又能够超越世俗具体利益，对社会具有裁定和评判的意义，因此也就成为儒者人生价值取向的根本依据。“孔子乃是在人人可以实践、应当实践的行为生活中，来显示人之所以为人的‘人道’；这是孔子之教，于一切宗教乃至形而上学，断然分途的大关键。”[9]100这就是说，孔子是在人的生命实践中显示儒家的人道，孔子的思想与宗教神学和形而上学不同，成为中国文化与其他文化分途的大关键。在笔者看来，孔子的思想不是像西方哲学家那样是人为地在斗室里构建出来的，而是在自己生命成长、人格提升过程中，在性与天道的融合中完成的，所以它具有宗教神学和形而上学的维度，但不能简单等同于宗教神学和形而上学，而是形成了中国思想形而中学的基本特质。

在西方文化中，“上帝”以其无限能力满足人们的终极关怀需要。中国文化元典中有“上帝”，但自孔子人文转向以后便不再凸显人格神的“上帝”，而“仁”却蕴含了“天道”的神圣意蕴。在孔子那里，“天”的主宰意味着隐退，而更加强调终极性的天“道”含义，故孔子说：“朝闻道，夕死可矣!”(《论语·里仁》)而孔子的“道”其实就是“仁道”，子曰：“富与贵是人之所欲也，不以其道得之，不处也；贫与贱是人之所恶也，不以其道得之，不去也。君子去仁，恶乎成名?君子无终食之间违仁，造次必于是，颠沛必于是。”(《论语·里仁》)孔子所谓“道”即是“仁”。所以“民之于仁也，甚于水火。水火，吾见蹈而死者矣，未见蹈仁而死者也。”(《论语·卫灵公》)“道”可以超越生死，实现生命的终极价值，但又不是上帝，而是与人的生命最高境界合而为一的“仁道”，所以“仁”可以通人神、超越生死，化解死生困惑，可以说天道即仁道。正如牟宗三所说：“孔子的‘仁’，实为天命、天道的一个‘印证’。”[10]杜维明也认为：“如从实体的观点看来，‘仁’就不仅是一个人的道德，而且也是一种形而上学的实在……而且从形而上学的意义来看，这个道德的精神或‘仁’的精神按其本质说是等同于宇宙的精神的。”[11]

礼、乐、射、御、书、数“六艺”就内容而言是形而下的技艺，但有其形而上的依据即是道、德，其精神内涵即是统摄形上形下的形而中之“仁”。这里仅就“六艺”中“礼”“乐”如何体现“仁”来说。首先，孔子一方面强调：“人而不仁，如礼何?”(《论语·八佾》)视仁为礼的灵魂；另一方面又云：“射者，仁之道也”(《礼记·射义》)，以礼为实现仁的条件。《论语·颜渊》颜渊问仁，孔子曰：“克己复礼为仁，一日克己复礼，天下归仁焉。”颜渊继续问：“请问其目。”孔子回答说：“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动。”“仁”是人之为人的本质，由内在的自我修养(仁)，体现为外在的言行举止(礼)，内外兼修，就能够成为仁人。可以看出，孔子标举的“仁”的境界很高，涵摄很广，但是要通过自我的不断修养，践行礼制，仁礼并建，相辅相成，互为支撑，在仁与礼的圆满统一中实现“天下归仁”的理想境界。其次，《论语·八佾》云“人而不仁，如礼何?人而不仁，如乐何”?刘宝楠《正义》说：“《儒行》云：‘礼节者，仁之貌也。歌乐者，仁之和也。’礼乐所以饰仁，故惟仁者能行礼乐。”徐复观认为，礼乐教化显现了中华人文的深度，“乐”是“仁”的表现，是美与仁的统一。他论述“乐”的本质云：“孔子所要求于乐的，是美与仁的统一，而孔子所以特别重视乐，也正因为在仁中有乐，在乐中有仁的缘故。”[12]

来源：中国社会科学网