悦读丨王心竹：儒家的修身原则和方法

　修身理论是中国传统思想中最重要的理论之一。儒家传统修身理论是建立在人性论的基础之上的，在人性论问题上回答了“为善”何以可能，“去恶”何以必须的基础上，儒家形成了独特而丰富的修身原则和方法，主要有如下几个方面：

儒家特别强调自身修养的理性自觉，注重主观能动性的发挥。而这种主体性首先体现在“立志乐道”上，它也构成了修身之始，因为立志是一个人进取向上的内在动力。就立志的指向而言，孔子多讲君子人格，如，“三军可夺帅也，匹夫不可夺志也”(《论语·子罕》)。宋明理学家则以成圣为价值目标，如朱熹自幼即以成圣为志向，非常勤奋刻苦，八岁便能读懂《孝经》，并在书空白处题字自勉曰：“不若是，非人也。”(王懋竑:《朱熹年谱》卷一)

儒家还认为，为了远大志向，要见利思义，无论遇到什么情况，都要自强不息，甚至舍生取义、杀身成仁。只有经过“苦其心志，劳其筋骨，饿其体肤，空乏其身，行拂乱其所为”的磨炼，才能“曾益其所不能”(《孟子·告子下》)。这种强调志向和道德理想的取向，对塑造中华民族坚贞不屈、百折不回的民族精神功不可没。

儒家认为修身是个人的自我完善、自我改造，强调道德自律，因而十分注重反求诸己，向内用功，培养心性本原，并随时随处察识心中之理。在涵养省察说中这一特点得以鲜明体现。这一观点可追溯到孟子存养说，即“存其心，养其性”。孟子以性善立论，认为“人之异于禽兽者几希，庶民去之，君子存之”。因此若不尽力发扬自身本有的善心，则近于禽兽。他还认为心所蕴含的恻隐、辞让、羞恶、是非道德潜能是脆弱的、容易夭折的，因此必须扩充“善端”：“凡有四端于我者，知皆扩而充之矣，若火之始燃，泉之始达。苟能充之，足以保四海；苟不充之，不足以事父母。”(《孟子·公孙丑上》)只有这样，才能达到自觉形态的道德意识。除要扩充内心中的本然善心外，还要“养浩然之气”。所谓浩然之气，即是天地间的一种“至大至刚”的正气，它与义和道相配合，是平日点滴修养而成，非一时的冲动和努力所能得。这种正气流荡于天地之间，是天地之善的具体表现。《大学》中的“正心诚意”也可以归于“涵养”这一范围，“欲修其身者，先正其心；欲正其心者，先诚其意”，“意诚而后心正，心正而后身修”(《大学》)。

以孟子为代表的先秦思想家虽然提出了各种存养说，但对这一观点的论述在当时并不占主要地位，也未形成比较统一的理论。汉代至隋唐，社会较多地是靠外在的“礼”来调节，对存养问题的论述并不多。宋代以后，由于理学家要求人通过对“理”“本心”的体认提高道德自觉，这一思想才逐渐在社会中占据主导地位，思想家的著作、语录中也充满了关于存养方法的详细内容，这集中体现在涵养省察说中。宋明理学家认为涵养就是直接培养心性本原，直承孟子存养说；省察则是随时随事察识心中之理。就涵养而言，程朱理学主要讲敬，认为“涵养须用敬”(《河南程氏遗书》卷第十八)，而陆王一派则基于心本论，讲“立大本”、“发明本心”。就前者而言，程颢、程颐所讲的“敬”略有差异，程颢强调在持敬的同时不妨害内心的和乐，追求“鸢飞鱼跃”的天人合一的自在境界。而程颐之敬则认为要思想专一，内有所主，不涣散，不二用，不受外物干扰。朱熹主要继承了小程关于敬的基本观点，并进一步将其作为“圣门之纲领，存养之要法”(《朱子语类》卷第十二)，一再强调“敬字工夫，乃圣门第一义，彻头彻尾，不可须臾间断也”(《朱子语类》卷第十二)。

陆九渊则认为“苟此心之存，则此理自明”(《陆九渊集》卷三十四)，因此只要识得本心，先立乎其大，从本上理会即可。他一再强调“发明本心”的重要性，反对向外求索，“人孰无心，道不外索，患在戕贼之耳，放失之耳”(《陆九渊集》卷五)。他并把这一工夫称之为“易简工夫”，且自视很高，“易简工夫终久大，支离事业竟浮沉”。基于此，陆九渊也反对事事省察，认为不必在存养之外讲省察。王阳明认为涵养、省察两种功夫都是必要的，他还非常强调“事上磨炼”，但王阳明所谓的省察其实是良知的推致，而且他认为二者终究是一事，因为心只是一心，而程朱则强调省察的重要性。可以看出，程朱陆王在涵养省察说的差异归根结底是由其对“心”“理”及其关系的看法不同所造成的。

如果说存养持敬说主要是从正面保有角度体现了儒家对道德主体自身能动性的发挥的话，那么内省自讼则是从反面克除，即努力克除自身的过错，改过迁善便体现了这一特点。“子曰:内省不疚，夫何忧何惧?”(《论语·颜渊》)“见贤思齐焉，见不贤而内自省也”(《论语·里仁》)。当然省察说中也包含有内省自讼的内容。

内省自讼的核心是反求诸己，从自身找原因，“躬自厚而薄责于人，则远怨矣”(《论语·卫灵公》)，主动积极地自我检讨，改过迁善。孟子认为君子要做到“与人为善”，“闻过则喜”，“闻善言则拜”，并进一步提出“知耻”的观点:“人不可以无耻，无耻之耻，无耻矣。”(《孟子·尽心上》)荀子主张严格把握善恶标准，培养抑恶扬善的道德情感：“见善，修然，必以自存也；见不善，愀然，必以自省也。善在身，介然，必以自好也；不善在身，菑然，必以自恶也。”(《荀子·修身》)而朱熹在注解“曾子曰:吾日三省吾身，为人谋而不忠乎?与朋友交而不信乎?传不习乎”时，就说：“曾子以此三者日省其身，有则改之，无则加勉”(《四书章句集注·论语集注》)。王阳明在《教条示龙场诸生》中也说:“不贵于无过，而贵于能改过。”

知行问题是中国古代哲学讨论的重要问题之一。儒家所谓知主要指的是道德知识，而行则是道德践履。就知行这对范畴的讨论来说，首先是以难易问题为开端的：“非知之艰，行之惟艰。”(《尚书·说命中》)《论语》中虽然没有将知与行对举的情况，但其实可以说其中的“言行”“学行”论即是知行关系。孔子反对言行不一，“君子耻其言而过其行”(《论语·宪问》)。提倡君子“讷于言而敏于行”(《论语·里仁》)，“先行其言而后从之”(《论语·为政》)，有重行的倾向。孟子认为理想人格的造就全在将自己的天赋善性推己及人。荀子提出“见之不若知之，知之不若行之，学至于行之而止矣”(《荀子·儒效》)的著名命题。

在宋明理学家那里，知行问题不仅是道德修养的问题，更是关系到国家的兴乱、王朝的隆替。朱熹虽然认为行在根本上依赖于知，因而行在知后，但从现实效果上看，知只是于事事物物皆知其所以然与所当然，具备了成圣贤的条件，只有力行所知，切己修养，并进行齐家、治国、平天下的各种实践，在内在外彻底践行，才能真正达到成圣成贤的理想，所以行比知重要，这就是他著名的“论先后，知为先；论轻重，行为重”(《朱子语类》卷第九)的观点。同时他又强调，“致知、力行，用功不可偏，偏过一边，则一边受病”(《朱子语类》卷第九)。王阳明为了抨击时弊，整饬人心，纠正他认为的知先行后、知行分离的理论偏失，提出“知行合一”说，“我今说个知行合一，正要人晓得：一念发动处，便即是行了”(《传习录》)。他还提出“致良知”说，强调“行”的重要性，认为“致良知”的过程，就是道德践履的过程。“决而行之者，致知之谓也”(《王阳明全集》卷八)。明清之际，王夫之提出：“知非先，行非后，行有余力而求知。”(《尚书引义》卷三)“知行相资以为用，惟其各致其功，而亦个有其效”(《礼记章句》卷三十一)。他反对程朱派的知先行后和王阳明的知行合一，提出“知者或未能行，而行者则无不知”的说法，同样认为行高于知。

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